Quand on survole l'histoire des dernières années et se demande : comment se distinguent les questions et exigences de nature sociale, qui ont donc été posées depuis plus qu'un demi-siècle ? - ainsi on ne pourra donc pas faire autrement que de recevoir la réponse suivante : dans de larges domaines du monde civilisé ont été des personnalités, qui se sont à leur manière adonnées à l'observation des questions sociales des décennies durant, rangée à la possibilité de travailler positif en leur sens à une reconstruction, à une nouvelle formation des rapports sociaux, et un phénomène extraordinairement caractéristique est volontiers celui-là que toutes les théories, toutes les façons de voir qui se sont montrées comme socialistes, de différents côtés depuis plus d'un demi-siècle, se sont avérées comme sans pouvoir vis-à-vis d'une véritable reconstruction, d'une nouvelle formation des rapports présents.
Dans les dernières années, beaucoup a échoué, peu construit - aux sensés devra vraisemblablement même être dit : pas du tout –. La question ne doit-elle pas là se presser dedans l'âme humaine : en quoi repose en fait la raison de cette impuissance des façons de voir développées vis-à-vis du travail positif ?

Sur cette question je me suis autorisé de donner une courte réponse – sur laquelle j'ai le droit aujourd'hui de rendre attentif – au moment qui a précédé la grande catastrophe guerrière mondiale : au printemps 1914 dans un petit cycle de conférences qui j'ai cette fois là tenu à Vienne devant une petite assistance – une plus grande m'aurait alors probablement ri au nez sur ce que j'ai dit. Je me suis autoriser cette fois-là à dire vis-à-vis de tout ce que les praticiens de la vie ainsi nommés acceptaient que dans nos conditions sociales de par tout le monde civilisé vit quelque chose qui se montre comme un abcès social à l'observateur exact de la vie intérieure de l'humanité, comme une maladie sociale, comme une sorte de formation de cancer, qui dans les prochains temps d'une manière terrible devra venir à l'éruption sur le monde civilisé.
Cela, ceux qui parlaient cette fois-là de détente politique et du genre – ils étaient des hommes d’État pratiques -, pouvaient le considérer comme le pessimisme d'un idéaliste.
Cela était exprimé à partir de ce qu'on peut gagner comme conviction d'une observation de l'évolution humaine en science de l'esprit, d'une telle observation de science de l'esprit comme je veux la caractériser ce soir devant vous.

Dans un coin nord-ouest de la Suisse l'édifice de Dornach, le Goetheanum est dédiée à cette observation de science de l'esprit. Cet édifice devrait être le représentant extérieur pour le mouvement de science de l'esprit auquel je pense ici. Vous pouvez donc aujourd'hui entendre différentes choses, lire aujourd'hui différentes choses sur ce qui devrait être ambitionné avec l'édifice de Dornach, qui est pensé avec le mouvement pour lequel cet édifice devrait être le représentant. Et vous pouvez vous dire dans la plupart des cas : le contraire est correct de ce qui sera bavardé la plupart du temps sur ces choses aujourd'hui. On cherche en ce qui sera ambitionné avec ce mouvement et sa représentation par l'édifice de Dornach toute sorte de mystérieux, toute sorte de faux, de mystique insensée, toute sorte de bazars obscurs. De cela ne peut être pas parler autrement que comment justement règne aujourd'hui encore malentendu sur malentendu sur ce courant de la vie de l'esprit. En vérité il s'agit de ce que de manière consciente sera ambitionné avec ce courant spirituel ce renouvellement de notre vie civilisée entière, comme elle s'est développée au cours de l'humanité en art, religion, science, éducation et ainsi de suite, et comme cela nécessite véritablement un renouvellement pour les sensés, oui, on peut dire, nécessite un renouvellement à partir de leurs fondements.

Et ce courant spirituel conduit à la conviction que j'ai déjà évoquée dans les conférences, qui ont précédé celle-là dans ce cycle : que ce n'est aujourd'hui pas fait vis-à-vis du mouvement social avec la réflexion sur l'une ou l'autre nouvelle institution, mais de ce qui serait exigé des raisons profondes du développement de l'humanité, une transformation de la représentation, de la pensée, de la constitution d'âme la plus intérieure de l'humanité elle-même. Et la science de l'esprit pensée ici ambitionne une telle transformation. Et elle doit penser que, parce que les façons de voir sociales, dont j'ai justement parlé, sont issues de vieilles évolutions de l'humanité qui ne sont plus actuelles et des façons de se représenter grandies à la vie actuelle, elles ont pour cela si clairement fait naufrage qu'elles avaient été placées à une nouvelle reconstruction, à une nouvelle formation

Ce dont nous avons besoin est raison. Que veulent en fait les nostalgies et exigences sous-conscientes, pas encore remontées dans la pensée consciente de l'humanité actuelle  ? Que veulent-elles avant toutes choses vis-à-vis de l'art, vis-à-vis de la science, vis-à-vis de la religion et vis-à-vis du système d'éducation ?

Regardons-nous par exemple ce qui tout de suite dans les temps récents s'est formé comme art. Je sais très bien, en ce que je donnerai ce qui suit comme une petite caractéristique de ce qui s'est formé comme art, je devrais susciter réprobation chez beaucoup, oui la chose sera par beaucoup abordée ainsi comme si avec cela était documenté la pleine absence de compréhension vis-à-vis des courants de l'art récent .

La caractérisation principale de la récente évolution de l'art, quand on met de côté des tentatives particulières très méritoires en fait des dernières années, est volontiers celle-ci que l'évolution de l'art a perdu une impulsion intérieure particulière, pour à partir d'une nécessité humaine placer quelque chose devant l'humanité que cette humanité éprouve comme besoin immédiat. Toujours plus et plus l'opinion s'est donc montée que vis-à-vis d'une œuvre d'art on devrait demander, jusqu'où dans cette œuvre d'art vivrait l'esprit, le sens de la réalité extérieure, jusqu'où la nature extérieure ou la vie humaine extérieure sera rendue de nouveau par l'art.
On a purement besoin de se demander : qu'a pour signification une telle opinion vis-à-vis, disons, d'une peinture ou œuvre d'art de Raffael ou Leonardo ? - Ne voyons-nous pas à cela que le rapport à la réalité extérieure immédiate n'est absolument pas donnant la mesure, que là le donnant la mesure est la création à partir de quelque chose qui se tient loin de la réalité extérieure immédiate ? Quels mondes nous irradient quand nous voyons à Milan l'image déjà à peine plus appréciable, la scène de Leonardo da Vinci, ou quand nous nous tenons devant une image de Raffael ! N'est-ce pas pour finir une pleine contingence sans importance dans quelle mesure ces artistes ont aussi atteint l'une ou l'autre des lois de l'être-là naturel ? N'est-ce pas chez eux la chose principale qu'ils nous disent quelque chose d'un monde que nous ne voyons pas, quand nous voyons simplement avec nos yeux, quand nous percevons simplement avec nos sens extérieurs ?
Et ne s'est pas toujours de plus en plus lever comme le seul critère pour une œuvre d'art ou une quelque chose artistique absolument que l'humain moderne éprouve : la chose est elle alors maintenant en fait vraie ? - et vrai on pense là au sens habituel naturaliste. Demandons-nous, aussi botocudique (NDT branche indienne brésilienne, humain inculte au comportement mauvais) que cela sonne aussi à certaines façons de voir artistiques aujourd'hui : qu'est un art dans la vie, donc aussi dans la vie sociale, qu'est un art, qui ne veut rien d'autre que de rendre un bout de réalité ?

Dans le même temps, dans lequel est monté le capitalisme moderne, est monté la technique moderne, se développa donc avant tout sur domaine artistique la représentation du paysage. Évidemment, je connais aussi la justification picturale du paysage. Mais l'autre question est aussi pleinement justifiée : je me tiens devant un paysage encore ainsi artistiquement achevé ; peut-il d'une quelque manière atteindre ce que j'ai devant moi quand je me tiens sur versant de montagne et ai le paysage comme nature elle-même devant moi ? - Tout de suite la montée du paysage atteste comme beaucoup l'art pris son refuge – parce qu'il ne pouvait se créer à partir d'un quelque spirituel, suprasensible – à la pure imitation du naturel, mais qu'il ne peut donc pas atteindre.

Que devient un art qui vit seul de telles impulsions ? Un tel art ne devient pas quelque chose qui comme une fleur pousse de la vie ; il devient quelque chose,qui se place près de la vie comme un luxe, comme quelque chose que seul peut désirer celui qui ne se tient pas pleinement dans la vie avec ses soucis. Et ce n'est pas compréhensible qu'alors ces humains-là qui seront entièrement accaparés du matin au soir par l'immédiat souci de la vie, qui ne peuvent aussi pas gagner de formation, qui se hisse à la compréhension, que doit elle-même être en premier une artistique, cet art, dont ces humains se sentent séparés par un fossé ? Et quand aussi on ne risque pas à l'exprimer aujourd'hui, parce qu'on l'éprouve philistreux, cela se manifeste dans la vie sociale : que de larges cercles regardent vers cet art et inconsciemment l'éprouve comme un luxe de la vie, comme quelque chose, qui n'appartient pas à chaque vie humaine, mais qui dans la réalité appartient à chaque être-là humainement digne, parce qu'il amène d'abord chaque être-là humainement digne à son plein contenu.

L'art naturaliste sera toujours dans un certain sens un art de luxe pour ces humains-là qui ont la possibilité, de se tenir au dehors des soucis de la vie et se former particulièrement d'abord à cet art. J'ai éprouvé cela alors que des années durant j'étais professeur à une école de formation de travailleurs et tout de suite à cette école de formation des travailleurs trouvais la possibilité de parler aux âmes immédiates du peuple (NDT Gemütern), pour être compris, être compris vis-à-vis de tout ce que faisaient passer comme par un entonnoir, comme théorie socialiste pour le destin funeste de ce peuple, ceux qui se nomment « guides du peuple ». J'ai appris à connaître cela – pardonnez-moi cette remarque personnelle -, ce que ça signifie, d'apporter aux âmes simples telle ou telle science immédiatement de l'universel-humain.
Mais cela provenait d'une certaine nostalgie, maintenant aussi d'apprendre à connaître ce que l'art récent produit, chez mes auditeurs alors l'exigence que je devrais les conduire les dimanches par les musés et du même genre. Et voyais là : on pouvait donc expliquer naturellement aux gens ce qu'ils devraient comprendre, car ils avaient donc aussi le besoin de devenir cultivés ; mais on savait bien exactement : ainsi, cela n'agissait pas sur ces âmes comme ce qui à partir d'universelle humanité a été parlé aux âmes simples. On pouvait l'éprouver comme un mensonge de formation, on racontait aux gens de cela qui s'est placé dans le récent naturalisme comme un art de luxe, loin de la vie véritable. Cela d'un côté.

Et ne voyons-nous pas comme de l'autre côté l'art a perdu le rapport avec la vie ? Là aussi ont à nouveau émergé de très louables efforts dans les dernières décennies, mais absolument pas radicaux. Là ont émergé des efforts sur le domaine des arts décoratifs. Ces efforts ont vu, comment notre environnement de tous les jours est devenu sans art ? L'art a pris son progrès apparent. Tout ce qui nous entoure de maisons, ce sur quoi nous buttons journellement pour nos objets d'usage courant, cela est devenu aussi sans art que possible. La vie pratique ne pouvait pas être relevée à forme artistique parce que l'art lui-même s'était séparé de la vie. Un art qui seulement imite la nature ne trouvera pas de possibilité, ne trouvera aucune possibilité de former ainsi tables et chaises et autres objets d'usage courant, en ce qu'on butte sur eux, qu'on puisse avoir en même temps une impression de l'artistique, parce que ces objets doivent sortir par dessus la nature, comme la vie humaine elle-même sort par dessus la vie humaine.
Un art veut-il simplement imiter, ainsi il trébuche devant la formation de la vie pratique, qui justement par là, devient prosaïquement sobre et séche, que nous ne sommes pas en mesure, de la former ainsi que nous sommes immédiatement entourés de l'artistique dans cette vie de tous les jours. Telle chose pourrait encore être caractérisée plus loin. Je veux seulement indiquer la direction, laquelle notre évolution artistique a maintenant donc prise entièrement clairement.

Et en une manière semblable, nous nous sommes déplacés sur les autres domaines de la civilisation moderne. Ne l'avons-nous pas vu comme la science a toujours de plus en plus dévié d'être une annonciatrice de quelque chose qui vit à la base de la vie sensorielle extérieure ? Pas de miracle que l'art ne trouva pas le chemin hors de l'être des sens, là où la science elle-même a donc perdu ce chemin !

Toujours plus et plus la science est venue à cela, simplement enregistrer les faits sensoriels extérieurs ou au plus, résumer en lois de la nature. Toujours de plus en plus se propagea sur toute l'activité scientifique des temps récents un intellectualisme prononcé et il règne chez les scientifiques une peur terrible devant ne pas s'adonner à cet intellectualisme à leur recherche, mais de peut être porter dans la science elle-même quelque chose de l'imagination, de l'intuition artistique. Vérifiez-le ou entendez-le chez ceux qui s'expriment dans cette direction comme scientifiques, quelles terribles peurs ils ont devant cela que quelque chose d'autre pourrait trouver entrée dans la science que sobre, sèche raison et recherche par les sens. À toutes les activités, ainsi disent ces gens, qui ne se tiennent pas à de purs concepts, l'humain n'aurait pas la distance suffisante de la réalité, pour la juger correctement. Et ainsi, le chercheur actuel, le scientifique actuel cherchent à régler son activité entièrement et seulement par l'intellect parce qu'il croit par là être suffisamment loin de la réalité pour pouvoir, comme il dit, la juger objectivement.

Là pourrait peut-être quand même être soulevée la question : ne cherche-t-on pas par l'intellectualisme à partir aussi loin de la réalité qu'absolument on ne la vive plus ? Et c'est avant toutes choses cet intellectualisme qui nous a menés à cela à ne plus pouvoir maîtriser cette réalité avec notre science, comme je l'ai déjà évoqué dans les dernières conférences et aurait à l'exposer plus loin aujourd'hui.

Et en rapport à la vie religieuse : comment sera accueilli du côté des communautés religieuses chacun de tels essais, comme il est pensé sur domaine de science de l'esprit, comment ici, sera entrepris, de pénétrer dans l'esprit, avec méfiance, avec critique dédaigneuse ! Pour quelles raisons ? Oui, la raison les gens la reconnaissent aujourd'hui absolument pas. Nous percevons de nos lieux officiels une science qui veut se tenir au pur monde extérieur des sens et nous entendons comme de ces lieux sera apparemment objectivement justifié que seulement par cela peut se constituer une science stricte, vraie. Pour le connaisseur du développement historique de l'humanité, la chose n'est pas ainsi. Pour lui la chose se présente bien plus ainsi que dans le cours des temps récents, en fait déjà dans les derniers siècles, toujours de plus en plus les communautés religieuses ont accaparé le monopole de développer les façons de voir sur esprit et âme et seulement laisser valoir ces façons de voir qui seront permises par elles à l'humanité de reconnaître.

Et sous l'influence de ces prétentions à monopole les sciences l'ont négligé de s'occuper avec autre chose que le sensoriel extérieur. Tout au plus, elles ont essayé de pénétrer dans le spirituel avec quelques concepts abstraits. Elles croient vouloir faire cela pour l'objectivité de la science et ne se doutent pas qu'elles le font sous l'action du monopole du savoir, de la connaissance sur esprit et âme du côté des confessions religieuses.

Ce qui de par des siècles a été interdit aux sciences,cela les sciences l'expliquent aujourd'hui comme une nécessité objective pour leur exactitude, pour leur objectivité. Et ainsi cela vient que, parce que les communautés religieuses ne développent pas en avant la raison dans le spirituel, la raison dans le monde de l'âme, mais ont préservé de vieilles traditions, qu'on voit l'ennemi du religieux dans la recherche de nouvelles manières de se représenter, après de nouveaux chemins vers l'âme et vers l'esprit, pendant que dans cette recherche, dans ces chemins,tout de suite on devrait voir le meilleur ami du religieux.

Sur ces trois domaines, nous aurons tout d'abord à parler. Car travailler à une nouvelle reconstruction sur ces trois domaines, cela la science de l'esprit anthroposophiquement orientée pensée ici se le pose comme sa tâche. Pour cela, pour expliquer cela, je dois avec quelques mots indiquer sur le nerf particulier de cette science de l'esprit. Cette science de l'esprit part de tout autres conditions préalables que l'actuelle science partout répandue. Elle reconnaît pleinement les méthodes de science de la nature. Elle reconnaît aussi pleinement les triomphes des récentes sciences de la nature. Seule tout de suite parce qu'elle croit mieux comprendre la recherche de science de la nature que le chercheur de la nature lui-même, elle doit pour la connaissance de l'esprit et de l'âme, prendre d'autres chemins que ne sont ceux, qui de larges cercles seront encore aujourd'hui considérés comme absolument les seuls corrects. Oui, parce qu'on vient avec de si grands préjugés au-devant de chaque recherche après esprit et âme, se répandent justement les plus grosses erreurs et malentendus sur ce qui est en fait pensé par le mouvement de Dornach.

Qu'avec lui n'est véritablement pensé rien de faussement mystique, rien de quelque manière obscur, on pourrais le voir de ce qui par moi a été essayé déjà au début des années quatre-vingt-dix comme point de départ pour le mouvement de science de l'esprit que je pense ici et pour lequel l'édifice de Dornach est justement le représentant. J'ai à cette époque, au début des années quatre-vingt-dix,résumé dans ma « Philosophie de la liberté » ce que je croyais dans le temps que ce serait le plus nécessaire pour la connaissance sociale du présent. Qui lit cette « Philosophie de la liberté » celui-là n'accusera sûrement pas n'importe comment la science de l'esprit pensée ici de fausse mystique., Il reconnaîtra aussi uniquement quel écart règne entre la conception de la liberté humaine donnée là et ce qui se présente sinon aujourd'hui à partir de notre civilisation moderne comme impulsion, comme idée de liberté de l'humain.

Comme un exemple pour cette dernière, j'aimerais mentionner l'idée de liberté de Woodrow Wilson, une idée étrange, mais une idée qui absolument est caractéristique tout de suite pour la formation, pour la civilisation de notre temps. Woodrow Wilson promeut la liberté pour la vie politique du présent à partir d'un sincère fondement du cœur. Mais que se représente-t-il sous la liberté ? On arrive à cela, de reconnaître, ce qu'il se représente sous la liberté, quand on lit chez lui des paroles comme celles-ci : un bateau, dit-il, il se meut libre quand il est adapté à toutes les forces qui se donnent de la direction du vent et ainsi de suite, quand il est dans sa construction exactement adaptée à son environnement, ainsi que jamais par les forces qui viennent de vent et vague ne peut apparaître un obstacle pour le mouvement en avant du bateau. Ainsi, l'entité humaine doit pouvoir aller libre par la vie, qu'elle est adaptée à ce qui en forces lui fait front de la vie, que de nulle part une entrave n'apparaît. - Woodrow Wilson compare aussi la libre vie de l'être humain avec la partie d'une machine en ce qu'il dit : d'un quelque membre qui est construit dans la machine, on dit qu'il peut se mouvoir libre quand il ne heurte rien, mais quand la machine restante sera ainsi construite que justement le membre marche librement dedans (NDT en français on utiliserai plutôt « fonctionner »).

J'ai volontiers seulement une chose à dire : qu'on ne peut parler de la liberté de l'être humain seulement quand on comprend en elle le contraire d'une telle adaptation à l'environnement, qu'on ne peut pas parler de liberté de l'humain quand ses expressions sont seulement, ainsi comme celles d'un bateau sur la mer qui est adapté de meilleure manière aux vents et forces des vagues, mais alors, quand on peut quelque peu le comparer avec un bateau, qui peut se retourner et stopper contre vent et vague, sans faire attention aux forces pour lesquelles il est adapté. Cela signifie : dans la façon de voir wilsonnienne sur la liberté est placé à la base toute la conception entièrement mécaniste du monde comme on la tient dans le présent pour la seule possible et comme elle s'est présenté dans les temps récents de l'intellectualisme montant.

De telles façons de voir, je devais m'y confronter dans ma « Philosophie de la liberté ». Je sais très bien – permettez-moi aussi encore cette remarque personnelle -, que ce livre a dans une certaine mesure la coquille d’œuf du nid dont il est issu. Il est évident issu de la conception philosophique européenne. Il devait s'expliquer avec les concepts qui étaient usuels à l'intérieur de cette conception du monde. Et ainsi ce livre peut paraître scolaire à maints, seulement, il n'est véritablement pas pensé scolaire. Il est pensé ainsi que ce qui est évoqué dedans comme impulsion, peut devenir ingrédient de la vie pratique immédiate, cela, qui flue dedans la volonté humaine peut, par les idées qui sont développées là, faire son entrée dans l'immédiate vie sociale de l'humain.

Mais à cela je devrais toutefois poser tout autrement la question après la liberté humaine, que c'est ordinaire de la poser. Où que vous regardiez, partout,durant des siècles de développement de l'humanité, la question après la liberté de la volonté humaine et de l'être humain a été posée ainsi qu'on se demandait : cet être humain est-il libre ou non libre ? - Je devais montrer comme toute cette question, posée ainsi, est mal posée, comme cette question devrait être posée sur une toute nouvelle base. Car quand on prend ce que l'humain par la conception du monde moderne de la science de la nature et aussi par la conscience humaine moderne considère comme son être véritable, mais ce que l'humain doit considérer comme son être naturel : cela ne peut jamais être un être libre. Cela doit agir à partir de nécessité interne. L'humain ne serait-il que cela, comme le regarde la science de la nature moderne, alors serait ce qu'il tient pour sa liberté, ce pour quoi Woodrow Wilson tient la liberté. Mais cette liberté ne serait aucune liberté, mais elle serait seulement ce qu'on peut nommer chez chaque action particulière le nécessaire résultat de causes naturelles.

Mais des autres, chez qui la question après la liberté commence d'abord dans l'être humain, cette conscience humaine moderne ne s'est pas fait beaucoup d'idées. Cette conscience humaine moderne ne parle que de ce qui repose à la base dans l'humain comme à la mesure de la nature, comme l'être dépendant de la pure causalité naturelle. Mais celui qui pénètre plus profondément dans l'être humain, celui-ci doit se dire : l'humain peut devenir plus au cours de sa vie, que ce à quoi il est né par la nature. - On apprend d'abord à reconnaître ce qu'est l'humain a l'instant, quand on à ce but final, quand on se dit : une chose de l'entité humaine, c'est ce à quoi l'humain est né, qui lui est légué ; l'autre est ce que l'humain peut faire de lui-même, ce pour quoi il n'est pas déterminé par son entité corporelle, en ce qu'il amène un humain ensommeillé à s'éveiller dans son intériorité. Par ce que cela est ainsi, je n'ai pas posé la question : l'humain est-il libre ou non libre ? - mais j'ai posé la question ainsi : l'humain peut-il ou non devenir un être libre par son développement intérieur ? - Et peut-il devenir être libre quand il développe en soi ce qui en lui sinon somnole, ce qui peut être réveillé et alors devenir libre.

Cela signifie, la liberté ne rend pas l'humain apte à partir de la nature. Liberté rend apte cela dans l'humain que l'humain peut d'abord réveiller et doit réveiller à partir de lui.

Mais devrait cela qui a été plus développé dans ma « Philosophie de la liberté », j'aimerais dire, en rapport à la vie sociale extérieure, cela devrait maintenant devenir pleinement clair pour un cercle humain plus large, ainsi devrait être construit sur le fondement de cette philosophie ce que j'appelle science de l'esprit orientée anthroposophiquement.

Alors devrait être montré comment l'humain peut vraiment venir dans la situation, par ce qu'il prend son développement en main lui-même, d'amener à l'éveil un être sommeillant. J'essayais cela notamment dans mon livre « Comment atteint-on des connaissances des mondes supérieurs ? » et dans les autres livres que j'ai donnés à la littérature de science de l'esprit. Là j'essayais de montrer que l'humain peut dans le fait prendre son propre développement en main et que d'abord par là qu'il prend ce développement en main et se fait quelque peu autre qu'il n'est né, peut monter à une véritable connaissance de l’âme, de l'esprit.

Toutefois, cette façon de voir sera ressentie encore aujourd'hui comme un sentiment vraiment malheureux par une grande partie de l'humanité. Car qu'est ce que cela présuppose en fait ?Cela présuppose que l'humain se résout à une certaine modestie intellectuelle. Cela peu d'humains le veulent aujourd'hui. J'aimerais caractériser de la manière suivante cette modestie intellectuelle à laquelle l'humain doit aujourd'hui se résoudre.

Nous pouvons mettre dans la main d'un enfant de cinq ans un volume de poésies de Goethe. L'enfant de cinq ans ne se comportera certainement pas vis-à-vis de ce volume de poèmes lyriques goethéens comme on devrait se comporter vis-à-vis de lui ; il le déchirera ou fera quelque autre chose. En tout cas, il se tient où est assis devant ce volume de lyrique goethéenne, mais il ne sait pas devant quoi il se tient. Mais il est possible que l'enfant devienne plus âgé de dix, douze ans, que nous le développions et l'y formions, alors il se tiendra où il sera assis d'une autre manière devant ce volume de lyrique goethéenne. Et finalement, vu sur lui de l'extérieur, n'est pas de grandes différences : l'enfant était assis avec cinq ans devant le volume de poèmes lyriques de Goethe et est assis avec douze ou quatorze ans là devant. De l'extérieur est peu de différence. Nous l'avons développé ainsi qu'il peut désormais faire le correct avec le volume de lyrique goethéenne. Ainsi quand il prend au sérieux âme et esprit, l'humain devrait se ressentir à peu près absolument comme l'enfant devant le volume de lyrique goethéenne vis-à-vis de la nature, vis-à-vis du cosmos, du monde. Il devrait se dire : je dois d'abord promouvoir le développement de mon intérieur humain pour cela, pour apprendre à lire dans nature et monde, comme l'enfant de cinq ans doit d'abord être développé pour comprendre ce qui se trouve dans les volumes lyriques de Goethe.

Que par ce à quoi nous sommes nés, nous ne pouvons regarder à travers le monde, cela nous devrions nous l'avouer par modestie intellectuelle et alors admettre qu'il peut y avoir des chemins au développement de soi, au développement des forces dans l'intérieur de l'humain qui alors sont en mesure, en ce qui sinon se présente seulement aux sens, de voir ce qui est spirituel et qui est d'âme. Et que cela soit possible dans la pratique, les écrits nommés devraient le montrer. Cela doit aujourd'hui être montré des raisons que cet intellectualisme lequel s'est montré au cours du dernier siècle dans l'évolution de l'humanité, n'est pas en mesure de vraiment maîtriser la vie plus avant. Il est en mesure de pénétrer dans un domaine de la nature sans vie, seul il doit trébucher vis-à-vis de la réalité humaine elle-même, notamment la réalité sociale.

Et cela, que j'ai justement décrit comme modestie intellectuelle, cela devra aussi reposer à la base de chaque véritable conception de l'impulsion de liberté humaine. Mais cela devra aussi reposer à la base d'une véritable raison dans la nécessaire transformation d'art, religion et science. La pure vie intellectuelle a clairement, seulement trop clairement montré, comment elle peut venir à une connaissance, qui regarde vraiment le spirituel, qui vraiment pénètre le psychique. Elle s'est limité, comme je l'ai déjà évoqué, sur le monde sensoriel extérieur et sa combinaison, sa systématisation. De cela ne pouvait rien se faire jour contre le monopole des communautés religieuses, qui toutefois aussi ne sont aussi pas montées à une nouvelle connaissance du spirituel et psychique, mais ont pour cela apporté dedans les temps récents une façon de voir plus ancienne.

Mais une chose devra être surmontée : c'est la peur, que j'ai justement caractérisée auparavant, de se tenir trop fortement dedans les choses quand on devrait les connaître à la mesure de l'esprit. On le trouve si confortable, de se reconnaître à l'intellectualisme parce que justement on s'occupe aussi de la science de la nature avec des idées abstraites, remue aussi loin de la réalité qu'on a distance d'elle, qu'on n'a pas le droit de se croire influencé soi-même d'une façon ou d'une autre par cette réalité. Mais on doit avec une telle connaissance, comme elle est pensée ici, qu'on s'approprie en premier, quand on prend en main sa propre évolution, tout de suite plonger dans la réalité du monde, et on doit aussi soi-même descendre dans les plus profondes profondeurs de son essence dans l'humain, qu'on ne descend avec la pure éducation de soi à l'intérieur de l'intellectualisme. À l'intérieur du pur intellectualisme, on ne vient qu'aux couches supérieures de la vie individuelle. Descend-on avec une connaissance telle, qu'elle est pensée ici, dans les profondeurs de l'être humain intérieur, ainsi on ne rencontre pas purement des pensées, pas purement des sentiments, quelque chose, qui est image d'un monde extérieur, mais là ont rencontre des événements, des faits de l'intérieur humain, devant lesquels le pur connaissant intellectuel frémit avec recul, mais qui sont de même nature avec cela qui se passe dans la nature, dans le monde. Là on apprend à connaître l'essence du monde dans son propre intérieur.

Mais on n'apprend pas à le connaître quand on reste aux purs concepts ou lois naturelles abstraites. On doit pénétrer à un être fondu dans la réalité. On n'a pas le droit d'avoir peur devant cela, de se tenir près de la réalité, mais on doit par développement intérieur venir justement si loin qu'on peut se tenir dans la réalité et cependant ne par être grignoté par elle, pas être brûlé par elle, pas être étouffé, mais malgré qu'on n'ait pas la distance de l'intellectuel, savoir saisir la réalité des choses.

Ainsi on trouve décrit dans mon livre « Comment atteint-on des connaissances des mondes supérieurs ? » le développement intérieur de l'humain aux connaissances spirituelles, que l'humain plonge dans la réalité, mais il effectue cette plongée ainsi qu'il crée des connaissances par cette plongée qui toutefois n'ont pas la distance de l'intellectuel, mais pour cela sont aussi certifiées par la réalité elle-même, de celle de pouvoir plonger dans cette réalité. Et cela vous pourrez le trouver comme un signe distinctif de la science de l'esprit pensée ici : qu'elle est en mesure de plonger dans la réalité, qu'elle ne parle pas purement d'un esprit abstrait, mais qu'elle parle de l'esprit concret, qui ainsi vit dans l'environnement humain, comme les choses du monde sensible vivent dans l'environnement humain.

Les considérations abstraites, ce sont les résultats de la récente vie de l'esprit. Prenez une quelque chose dans la main, ce qui dans la vie de l'esprit la plus récente n'est pas pure considération de science de la nature, pas pure considération philosophique, ainsi vous verrez, comme ces façons de voir la vie se tiennent loin de la vie véritable, de la véritable connaissance des choses. Lisez par exemple dans une théorie sur l'âme, quelque chose sur la volonté : les choses qui aujourd'hui se tiennent dans les actuelles psychologies ou enseignements sur l'âme dépassent à peine ce qu'on pourrait nommer un pur sens du mot. Les humains qui s'adonnent à de telles études n'ont dans leurs idées pas la force de vraiment pénétrer dans l'essence de la nature elle-même. Ils ont la matière extérieure à côté d'eux parce qu'ils ne peuvent plonger vers en bas avec leur esprit dans cette nature extérieure. Laissez-moi en débattre avec vous à un exemple.

Dans mon livre « Des énigmes de l'âme », un des derniers de mes livres, j'ai évoqué une façon de voir de science de la nature anciennement apportée qui devrait être surmontée par la science de l'esprit moderne. Je sais, combien cela va sonner fortement paradoxal pour beaucoup, ce que je vais dire maintenant ; mais ce qui aura poussé des exigences des manières de représentation humaine qui déjà dans le présent se montre et dans le futur se montrera toujours de plus en plus, cela se montera souvent comme très paradoxal vis-à-vis de ce qu'aujourd'hui encore on considère souvent comme le seul juste. Chaque scientifique de la nature, qui s'est occupé avec les choses parle aujourd'hui de cela, dans les corps animaux ou humains – nous voulons maintenant nous intéresser aux humains – seraient contenus deux sortes de nerfs. Les uns conduisent des sens à l'organe central, ce sont les nerfs sensitifs ; sur eux un stimulus sera exercé quand on perçoit par les sens. Ce stimulus se propage jusqu'au centre nerveux de l'humain. Alors, il y aurait une deuxième sorte, les ainsi nommés nerfs moteurs. Ils vont à partir du centre aux membres humains. Par eux, par ces nerfs moteurs, l'humain serait en mesure de remuer ses membres. Ils seraient, comme les autres les nerfs sensitifs, les nerfs volontaires.

Maintenant, j'ai montré ce qui suit dans mon livre « Des énigmes de l'âme »  , quand aussi seulement à la manière d'une esquisse, certes : qu'entre les nerfs sensitifs et les ainsi nommés nerfs volontaires moteurs une différence de principe n'existe pas, que les ainsi nommés nerfs volontaires ne sont pas serviteurs de la volonté. Les choses, par lesquelles ont veut prouver qu'ils seraient serviteurs de la volonté comme, par exemple, la triste maladie de Tabès, elles prouvent tout de suite le contraire, comme peut être très simplement montré, elles montrent ce que tout de suite je vais exprimer comme mon opinion : les ainsi nommés nerfs volontaires sont aussi des nerfs sensitifs. Pendant que les autres nerfs sensitifs vont des sens à l'organe central, afin que puisse être perçu ce que les sens fournissent, les ainsi nommés nerfs volontaires, mais qui aussi ne sont rien d'autre, perçoivent tout ce qui en nous-mêmes est comme mouvement. Ils servent à la perception de mouvements. En revanche il n'y a pas de nerfs volontaires. La volonté est pure nature spirituelle, pure nature spirituelle-psychique, et nous avons besoin des ainsi nommés nerfs volontaires pour cela, parce qu'ils sont nerfs sensitifs pour ce membre-là qui devrait se mouvoir, qui doit être perçu, quand la volonté le devrait mouvoir.

Pour quelle raison est-ce que je donne cet exemple ? Parce que vous pouvez voir, lire, entendre aujourd'hui de nombreuses explications dans lesquelles est parlé sur la volonté. Seules des idées seront développées qui n'ont pas la force de poussée pour arriver à connaissance réelle, d'arriver ainsi à ce que vous contempliez la volonté, où elle agit. De telles connaissances restent abstraites et étrangères à la vie. À côté d'elles la science de la nature peut parler de ce qu'il y aurait des nerfs volontaires moteurs. La science de l'esprit développe des idées sur la volonté qui montre là de quelle nature est aussi le corporel du système de volonté humain. Cela signifie, la science de l'esprit perce le phénomène naturel, le fait de nature. Elle ne restera pas plantée dans un domaine étranger à la vie, elle s'immergera dans la réalité. Elle aura le courage de ne pas laisser le matériel se tenir en dehors d'elle, mais de traverser le matériel avec l'esprit.

C'est pourquoi cette science de l'esprit veut aussi pouvoir s'immerger et pouvoir pénétrer dans le façonnement social et pourra en tant que telle collaborer à la réalité de la vie sociale, devant laquelle la science de la nature abstraite intellectuelle doit trébucher.
Et ainsi, cette science de l'esprit aura de nouveau à parler d'une connaissance de l'esprit, d'un nouveau chemin pour pénétrer dans le spirituel et psychique du monde. Elle devrait avoir le courage d'avoir le droit de dire : ces mondes spirituels vers lesquels ont regardés des artistes comme Raphaël, comme Michelange, comme Léonard de Vinci, ils livraient encore des images du monde spirituel, qui aujourd'hui ne peuvent plus être donnant la mesure. Nous devons chercher un nouveau chemin dans le monde spirituel en conformité à l'évolution de l'humanité. Mais apprend-on à connaître de nouveau le monde spirituel, pénètre-t-on dans le monde spirituel, n'apprend-on pas à le reconnaître comme le nébuleux panthéisme, qui parle d'esprit, esprit, esprit, il devrait être là, du général abstrait sombre esprit, mais on pénètre dans les véritables phénomènes du monde spirituel – pas par spiritisme, mais par le développement des forces humaines d'âme et d'esprit, comme elles ont été décrites ici -, alors on sait, en une manière conforme à l'évolution actuelle de l'humanité, à nouveau d'un monde spirituel, alors se dévoilent les secrets spirituels du monde et alors s'introduira ce que Goethe, qui en ces choses se tenait d'ailleurs au début, mais a pressenti de ces choses que la science de l'esprit développe plus loin dans son sens – alors s'introduira ce que Goethe a décrit si joliment avec les paroles :
« À qui la nature commence à dévoiler son secret manifesté, celui-là ressent une irrépressible nostalgie après son plus digne interprète, l'art. »

Alors, l'artiste recevra à nouveau une révélation d'une vie spirituelle. Alors, il ne sera pas entraîné à la croyance quand il représente le spirituel en images sensorielles, ainsi ce serait une allégorie abstraite symbolique de paille ou papier, mais il pourra savoir de l'esprit vivant et pourra exprimer cet esprit vivant par des moyens sensoriels.

Et on ne nommera pas le meilleur à l'œuvre d'art en ce qu'elle imite la nature extérieure, mais en ce qu'elle révèle ce que l'humain obtient révélé par l'esprit.
Il naîtra à nouveau un art traversé d'esprit, un art qui n'est absolument pas symbolisme, absolument aussi pas allégorisme, mais qui ne trahit aussi pas sa manière de luxe par cela, que près de la nature qu'il ne peut donc jamais atteindre, il se place à côté, mais qu'il met en évidence sa nécessité, sa justification dans la vie humaine par ce qu'il témoigne de quelque chose, de quoi la présente, l'immédiate contemplation sensorielle de la nature, l'immédiat naturalisme ne peut témoigner.
Et même quand ce serait bâclé, ce que l'humain façonne, en ce qu'il façonne à partir de l'esprit : il façonne quelque chose, qui a une signification à côté de la vie de la nature, parce qu'il va dehors par la vie de la nature, et il ne bâcle pas après ce que la nature peut mieux que lui. Ici s'ouvre le chemin pour cet art qui a été essayé aussi dans notre édifice et dans le façonnement extérieur de notre Goethéanum de Dornach.

Là a été essayé, pour ce qui là devra être cultivé comme école supérieure pour science de l'esprit, en chaque mur, à tout ce qui est peint sur les murs, ce qui est sculpté dans le bois et ainsi de suite, de former ce qui se révèle à la science de l'esprit, qui là-dedans devrait être représentée. De cela se donna entièrement naturellement cet édifice. Il ne pouvait pas être construit avec l'ancien style architectural, parce que là-dedans devrait être parlé de l'esprit d'une nouvelle manière. Comme dans la nature elle-même – regardez seulement une coquille de noix, elle est formée ainsi que la noix là-dedans détermine cela - chaque enveloppe est formée comme le noyau intérieur le réclame, ainsi tout est formé à l'édifice de Dornach, comme le réclame ce qui devrait un jour sonner dedans, qui devrait être représenté comme mystère, qui devrait être parlé de révélations de la science de l'esprit.
Il devrait pour ainsi dire résonner en cela qui dans les colonnes, dans les chapiteaux et ainsi de suite dans l'édifice a été sculpté dedans.
Il devrait un art – qui toutefois se tient en son début, dans lequel sont les plus sévères critiques ceux qui y travaillent, volontiers eux-mêmes – être donné avec cela, qui est vraiment né à partir d'un nouvel esprit et avec cela absolument à nouveau à partir d'un esprit. On doit, quand on entreprend quelque chose comme ça, déjà absolument abandonner les malentendus qui sont en fait naturels en une telle chose. Là des gens sont rentrés dedans – aussi d'autres, qui n'ont pas abandonné ces mécompréhensions, qui deviennent plus nombreux avec chaque jour, qui considère cet édifice de Dornach libres de préjugés -, ils ont écrit : ô oui, ces anthroposophes ont exécuter une construction, qui est pleine de symboles, d'allégories – Le caractéristique à cet édifice est que pas un seul symbole, pas une seule allégorie n’est dedans, mais que tout, ce qui a été spirituellement contemplé, a été dissous dans l'immédiate forme artistique. Ce ne sont pas symboles, pas allégories qui sont exprimées là-dedans. Tout est ainsi que quelque chose veut être par ses formes mêmes.

Nous pouvions donc toutefois dans le temps, dans lequel dans l'ancien style grec, dans lequel on a construit les maisons d'Athènes, édifie des édifices bancaires, créer jusqu'à présent seulement une enveloppe à un atelier spirituel. Car cela n'a encore pas été permis par les conditions sociales extérieures, à peu près aussi de construire une gare ou même un édifice de banque. De raisons peut-être bien compréhensibles par vous nous ne pouvions encore pas trouver le style d'un édifice de banque moderne ou le style d'un entrepôt moderne. Mais ces choses aussi devraient être trouvées. Avant toutes choses devra être trouvée tout de suite une formation artistique de la vie pratique immédiate.

Pensez seulement une fois, quelle signification sociale cela aura aussi pour le pain de l'humain ! Car – comme j'ai récemment déjà dit et exposerait plus loin – cette préparation dépend de comment les humains pensent et ressentent. Cela aura une grande signification, une signification sociale pour les humains quand ce qui les entoure immédiatement dans la vie se présente en formation artistique devant l'âme humaine, quand chaque cuillère, quand chaque verre n'a pas une forme qui est fortuite pour le service auquel il est voué, mais quand la forme est bien adaptée à ce service, quand on regarde la forme immédiatement et le reconnaît aussi comme beau, comment la chose se tient dans la vie. Alors en premier de larges cercles ressentiront la vie spirituelle comme nécessitée de vie, quand cette vie spirituelle se tient ainsi en une liaison immédiate avec la vie de la pratique. Ainsi que la science de l'esprit est en mesure de luire dedans le matériel, comme je l'avais montré à l'exemple des nerfs sensitifs et moteurs, ainsi cet art, qui sera né de mentalité anthroposophique, sera en mesure, de pousser aussi vers l'avant jusqu’à une immédiate formation de chaque chaise, chaque table et ainsi de suite.

Et quand c'est clairement à percevoir que tout de suite du côté des confessions religieuses les plus lourds préjugés et malentendus seront opposés à cette direction de science de l'esprit, ainsi est à dire là-dessus ce qui suit. À quoi a-t-on amené alors finalement les choses dans les confessions religieuses ? Les confessions religieuses ne peuvent d'après leur nature seulement avoir à faire avec le suprasensible, quand elles devraient avoir une justification. Mais d'anciennes façons de voir suprasensibles, qui sont nées à partir de toutes autres conditions préalables de l'âme humaine, ont été maintenues dans notre temps. La science de l'esprit s'efforce d'avancer au monde de l'esprit dans les nouvelles façons de la représentation humaine, de la vie de l'âme intérieure. Devriez-vous en vouloir, tout de suite au sens religieux de l'humanité quand il se comprend correctement lui-même ? Peut-il cela ? Jamais et jamais plus. Alors avec quoi cela devrait en fait avoir à faire le sens religieux, par conséquent tout travail religieux ? Tout le travail religieux ne devrait pas avoir à faire d'annoncer théories et dogmes sur le monde suprasensible, mais tout travail religieux devait avoir à faire de donner l'occasion aux humains de vénérer le suprasensible. Religion est une chose de la vénération du suprasensible. La nature humaine a besoin de cette vénération. Elle a besoin de lever les yeux en vénération à la noblesse dans le suprasensible. Lui proscrit-on l'introduction présente dans le monde suprasensible, alors on doit toutefois lui mettre en avant une ancienne introduction dans le monde suprasensible . Mais parce que là le sens humain présent ne peut plus être à la mesure, on doit l'imposer, on doit l'ordonner, on doit l'amener à reconnaissance par autorité. C'est pourquoi le superficiel que les confessions religieuses ont vis-à-vis de l'actuelle nature humaine. D'anciennes raisons au le monde suprasensible seront ordonnées aux humains par leurs dirigeants religieux.

Des communautés qui ont de la compréhension pour la vraie essence du religieux, qui consiste dans la vénération du spirituel, ne devraient-elles pas avoir le plus haut intérêt que leurs membres développent une connaissance vivante du suprasensible ? Ne seraient pas tout de suite à amener à la vénération du suprasensible ces humains-là qui dans leur âme portent une vue du suprasensible, qui en leur connaître se tiennent près du suprasensible ? Et c'est donc ainsi que dans la plus récente phase de l'évolution de l'humanité depuis le milieu du 15e siècle que le développement de l'entité humaine s'est adonné à l'individuel, à la formation du personnel. Exige-t-on aujourd'hui de l'humain qu'il ne vienne pas à partir de la force de son individualité, de sa personnalité, libre d'autorité, à la vision, la conception du suprasensible, ainsi on exige de lui quelque chose qui est contre sa nature. Lui laisse-t-on liberté de pensé en rapport sur les connaissances du suprasensible, alors il se rattachera à ses semblables afin que dans la communauté puisse être cultivé la vénération de ce suprasensible, que chacun connaît de sa manière propre, personnelle. Et tout de suite le service commun au suprasensible, la vraie religiosité, se développera au mieux quand les humains ont la liberté de penser, de se rapprocher par leur propre individualité de la connaissance du monde suprasensible.

Cela pourra se montrer particulièrement à la conception de l'entité-Christ elle-même. Cette entité-Christ, elle fut quelque peu autre en des siècles anciens, qu'elle-même est devenue chez beaucoup de théologiens du 19e siècle. Comme l'humanité a dévié loin d'une vue vers la véritable entité du Christ qui a vécu dans l'humain Jésus ! Comme l'humanité a dévié loin de cela, reconnaître que par le mystère du Golgotha a eu lieu la liaison d'une entité suprasensible avec un corps humain, afin que la Terre dans son évolution obtienne un sens originel plus profond. Cette union entre suprasensible et sensible, qui s'est déroulée par le mystère du Golgotha, comme peu a-t-elle été comprise au fond même de théologiens d'une certaine sorte dans les derniers temps ! Toujours de plus en plus le Christ devint le « simple homme de Nazareth » ; toujours de plus en plus la conception de la religion devint une matérialiste. Parce qu'on n'était pas en situation de trouver des chemins conformes à la récente humanité dans le suprasensible, on perdit aussi le chemin suprasensible à l'entité-Christ elle-même. Et beaucoup d'humains, qui aujourd'hui croient pouvoir lever les yeux au Christ, ils le croient, justement seulement. Ils ne se doutent pas, comme peu ce qu'il parlent ou pensent sur le Christ, correspond vraiment à ce que trouve celui qui dans une connaissance à la mesure de l'esprit se rapproche à nouveau de ce mystère originel de l'humanité.

Ainsi on peut dire : la science de l'esprit ne veut certainement pas être une nouvelle fondation de religion, très certainement pas ; la science de l'esprit veut être une science, une connaissance. Mais pour cela on devrait aussi reconnaître qu'elle peut donner la base pour un rajeunissement de la vie religieuse de l'humanité elle-même. Comme elle peut rajeunir la vie scientifique, artistique, ainsi elle peut aussi rajeunir la vie religieuse de l'humain.

En particulier cette science de l'esprit pourra œuvrer fécondant aussi sur un domaine, qui doit apparaître de toute particulière importance à celui qui est en situation de prendre l'avenir social de l'humanité entièrement au sérieux, sur le domaine du système d'éducation. Sur le système d'éducation a été beaucoup, beaucoup parlé ces derniers temps. Seul on doit se dire beaucoup de ce qui a été parler sur le système d'éducation, n'atteint tout de suite pas la chose principale. Je tentais, de me rapprocher de cette chose principale tout de suite dans les derniers temps, là ne fut posé la tâche d'organiser cursus séminaristique pour professeurs, lesquels devaient former le corps professoral d'une école, l'école Waldorf à Stuttgart, qui a été fondée en septembre de cette année dans le sens de la triarticulation de l'organisme social. Là je ne tentais pas seulement de façonner les détails superficiels lors de cette fondation d'école ainsi qu'ils expriment les exigences de l'impulsion de la triarticulation de l'organisme social, mais je tentais de façonner la pédagogie, la didactique, que j'avais à exposer pour la compagnie des professeurs de ce nouveau genre d'école, ainsi qu'on doit se la penser, afin que l'humain pourrait être éduqué dans cet avenir qui d'après certaines exigences invincibles de la nature humaine devrait devenir un avenir social au sens correct. Là on en vient à se dire : l'ancienne pédagogie de normes, qui établit certaines règles, on doit éduquer ainsi et ainsi, cette pédagogie de normes est quelque chose qui doit être surmonté.

Certes, beaucoup de gens parlent aujourd'hui de cela, pour l'éducation, pour l'enseignement l'individualité de l'humain devrait être considérée. Toutes sortes de règles sont données, comme cette individualité de l'humain devrait être prise en considération. Seule la pédagogie ne sera pas dans le futur une science des normes, pédagogie sera dans le futur un véritable art d'humanité. Pédagogie reposera dans le futur sur une connaissance de l'humain entier. On saura dans le futur : dans cet humain, qui se développe, de la naissance par les années plus tardives, en cela se travaille un spirituel-psychique vers la surface par les organes.

On le regardera, comme du début de l'école chaque année d'autres forces se développent des profondeurs de la nature humaine vers le dehors. On ne pourra pas soutenir ce regard par une abstraite pédagogie de normes, mais seulement par une façon de voir vivante de la nature humaine elle-même.

On a beaucoup parlé dans les derniers temps de l'enseignement de la façon de voir. Là maintes choses sont absolument justifiées en certaines limites certes. Mais il y a des choses qui ne se laissent pas fournir par des façons de voir extérieures, qui devront aussi être fournie à l'enfant grandissant, et qui pourront seulement être fournies quand l'éducateur vit dans l'enseignant, l'instruisant, une véritable connaissance de l'humain en devenir, quand il voit pousser vers dehors avec chaque année ce qui avec chaque année autrement que l'année écoulée sautait dehors, quand il sait, ce qu'exige la nature humaine dans la septième, neuvième, douzième année. Car seulement quand on éduque au sens de la nature, on éduque l'humain ainsi qu'il deviendra fort dans la vie.

Aujourd'hui on voit dans la vie beaucoup d'existences brisées,beaucoup d'humains qui ne savent rien commencer avec la vie et avec lesquels la vie ne sait rien commencer de correct. Bien plus de telles existences sont disponibles qu'on ne le croit habituellement. De quoi cela provient-il ? Cela provient de ce qu'on ne peut tenir compte des plus importantes lois de l'humain en devenir tout de suite lors de l'éducation et lors de l'enseignement.

Je veux seulement exposer une chose. Comme sera aujourd'hui toujours de nouveau et à nouveau accentué chez des pédagogues bien pensants qu'on devrait développer illustrée à l'enfant ce qu'on place devant son âme, ce qu'il peut comprendre. Oui, dans la pratique les choses viennent alors ainsi à la manifestation : dans la pratique on développe une banalité, une trivialité ! On veut descendre à la compréhension de l'enfant, veut ça artificiellement, et c'est aujourd'hui déjà devenu instinct, d'éduquer ainsi. Quand on veut éduquerainsi, quand on recherche sur cette fausse clarté, qu'est-ce qui reste non considéré ? Là reste non considérée une importante loi de vie. Là on ne connaît pas ce que cela signifie pour l'humain, qui disons, est devenu vieux de trente-cinq ans et se rappelle : mon professeur m'a une fois dit ceci ou cela, c'était peut être dans ma neuvième, dixième année ; cette fois là j'ai purement accueilli cela, parce que j'ai levé les yeux pleins de vénération à l'autorité de ce professeur, parce que dans le professeur était quelque chose de vivant, ce par quoi, ce qu'il disait, passa en moi. Maintenant je regarde en arrière : cela a vécu en moi, maintenant je suis mûr pour le comprendre ! - Un immense éclat de la vie part de cela quand dans sa trente-cinquième année par propre maturation on sera reconduit à cela qu'on a accueilli seulement en amour, ce qu'on ne pouvait cette fois-là pas encore comprendre. Cet éclat de la vie, est la force de la vie, se perd quand on descend à la banale clarté, qui aujourd'hui toujours sera prisée comme un idéal. On doit connaître quelles forces sont alors dans la nature humaine qui restent la vie entière ainsi que l'enfant n'a pas seulement à regarder en retour à la mesure de la mémoire à ce qu'il a accueilli entre les sept et quinze ans, mais que ce qu'il a accueilli, toujours renouvelé et renouvelé transformé se montre vis-à-vis des maturations plus tardives que dans chaque époque peut devenir neuf, ce que l'enfant à accueilli.

Ce que j'ai justement exprimé, j'ai tenté de le faire caractéristique de bases d'une pédagogie par laquelle dans le fait l'éducation peut devenir art, par lequel l'humain sera installé ainsi dans la vie qu'il est grandi aux exigences sociales de l'avenir. Les gens aimeraient aujourd'hui – vous pouvez le voir à des détails - déclamer de tel ou tel idéal social, on n'embrasse donc pas le moins du monde l'entière vaste étendue de la vie qu'on devrait embrasser quand de tels idéaux viennent en considération. On parle par exemple de ce qu'on pourrait transférer les moyens de production dans le commun et croit quand on les retire ainsi à l'administration de l'individu, alors ce serait fait. Je me suis donc déjà exprimé sur cette chose, je m'exprimerais encore plus exactement là dessus dans les conférences suivantes.

Mais je suppose maintenant pour un instant qu'on pourrait vraiment pour ce présent immédiat transférer les moyens de production dans le commun. Seraient-ils alors chez ce commun, celui qui comme la prochaine génération croit vers le haut ? Non, alors on voudrait aussi le lui transférer, ainsi on ne tiendrait pas compte que cette prochaine génération remonte de nouvelles forces fécondes et doit transformer d'elles toute la production.

On doit se placer dedans la pleine ; entière vie quand on pense à une quelque formation de l'avenir social. De la conception de l'humain comme une créature, qui est corps, âme et esprit, et de la véritable connaissance de corps, âme et esprit apparaîtra aussi un art de l'éducation, ainsi comme je l'ai montré, un art, qui vraiment peut être éprouvé dans la vie sociale comme une nécessité.

De telle manière de penser est alors apparu ce qui donc multiple aussi à l'intérieur du mouvement spirituel s'adossant à Dornach a été saisit de manière mal comprise. Il y a tout de même eu des gens qui déjà il y a des années sont venus à cela, à penser aussi pas entièrement mal de notre mouvement de science de l'esprit. Mais lorsque ici à Zurich et autrement ailleurs nous avons commencé a développé l'art eurythmique ainsi nommé, qui est né d'après son idée de la science de l'esprit – mais il est aussi d'abord au début, cela nous le savons très exactement -, là les gens ont dit : maintenant la science de l'esprit ne peut pas être quelque chose de convenable, car quand on peut soigner de telles danseries à côté de la science de l'esprit, la science de l'esprit est aussi à tenir pour folle !

Maintenant, on considère à une telle chose justement donc pas comment cela veut semblé paradoxe, ce qui tout de suite travaille de telles bases de la manière à une nouvelle formation du monde, comme cela qui sert par science de l'esprit. Cet art eurythmique veut dans le meilleur des sens être un art social, car il veut avant toutes choses fournir les secrets de l'humain. Il veut utiliser ces complexes de mouvement là qui sont dans l'humain lui-même, elle veut les sortir avant toutes choses à partir de l'humain de la manière comme cela doit être expliqué lors d'une prochaine représentation qui doit avoir lieu en art eurythmique. Mais ici je veux encore évoquer que cet art eurythmique est premier véritable art en ce qu'il dévoile les plus profonds secrets de l'art humain lui-même. En cela qu'il est une véritable langue, une langue visible exécutée par l'humain entier, il est un art, cet art eurythmique. Mais en même temps il représente à côté de l'acte purement corporel, qui repose purement sur le physiologique, qui provient de l'étude de l'édifice des membres en forme corporelle, une capacité humaine de mouvement par laquelle l'humain s'adonne aux mouvements, qui sont traversés d'âme, traversés d'esprit. Ce qu'une époque matérialiste a appris comme pure gymnastique physiologique, cela pourra aussi être appris aux enfants. Pour cela doit venir – comment dans l'école Waldorf, de laquelle j'ai parlée, ce sera déjà fait – mouvement traversé d'âme, qui maintenant vraiment saisit l'humain entier, pendant que la pure gymnastique physiologique, matérielle ne saisit qu'une partie de l'entité humaine et de cela laisse tant s'étioler dans l'humain en devenir.

À partir des profondeurs de la nature humaine, doit intervenir une vie de l'esprit nouvellement formée – je voulais développer cela devant vous aujourd'hui – dans les plus importantes branches de la vie.

Alors, ce sera dans les prochains jours ma tâche de montrer comme cette vie extérieure peut vraiment se former dans le présent et vers l'avenir peut vraiment se former quand sera tenté de former cette vie à partir d'un tel nouvel esprit. Toutes sortes de gens – aujourd'hui même déjà des gens bien curieux – éprouvent la nécessité de dominer les grandes exigences de la vie sociale à partir de l'esprit qui s'est présentée à l'humanité du présent. On l'éprouve profondément douloureux comme beaucoup d'humains dorment encore aujourd'hui vis-à-vis de ces exigences sociales de la vie, comme beaucoup y ont de l'affection seulement d'une manière agitatrice contraire. On trouve aussi déjà de légères évocations là dessus que tous les programmes extérieurs n'aideront à rien quand n'a lieu une transformation du penser, une transformation du se représenter, une transformation de l'apprendre de l'esprit. Mais comme c'est souvent encore extérieur quand cette nostalgie après un nouvel esprit est exprimée ! Et on peut dire, cette nostalgie après le nouvel esprit sera éprouvée souvent aujourd'hui sourde et sombre par de très curieux humains qui très certainement ne pensent pas à ce pour quoi l'édifice de Dornach devrait être le représentant extérieur. Mais on entend exprimer la réclamation après un nouvel esprit. Un exemple pour beaucoup serait placé ici devant vous.

Dans les prochains temps devraient venir aux nombreuses considérations sur la catastrophe de guerre mondiale écoulée aussi encore celles de l'homme d'État autrichien Czernin, qui promettent d'être extraordinairement intéressantes, parce que – il est difficile d'exprimer, cette caractéristique, que maintenant je donnerais, sans être malentendu -, j'aimerai donc dire : parce que Czernin manquait donc encore pour un bon morceau moins de modestie que les autres, qui ont lâchés leurs considérations de guerre jusqu'à maintenant. Mais dans ce livre de Czernin devrait peut être être lu cela : « La guerre continue, quand aussi en forme changée. Je crois que les générations qui viennent ne nommeront pas du tout guerre mondiale le grand drame qui depuis cinq années domine le monde, mais la révolution mondiale, et sauront que cette révolution a seulement commencé avec la guerre mondiale.

Tant Versailles que St-Germain créeront une œuvre durable. Dans cette paix repose le germe décomposant de la mort. Les crampes qui secouent l'Europe, ne sont encore pas dans le déclin, ainsi comme lors du puissant tremblement de terre persiste le grondement souterrain. Toujours à nouveau, bientôt ici, bientôt là, s'ouvrira la terre et lancera du feu contre le ciel, toujours de nouveau des événements précipiteront caractères élémentaires et pouvoirs élémentaires sur les pays. Jusqu’à ce que tout cela soit balayé au loin ce qui rappelle à l'aberration de cette guerre.

Lentement, sous d'indicibles sacrifices naîtra un monde nouveau. Les générations qui viennent regarderont en arrière sur note temps comme sur un long mauvais rêve ; mais aux plus noires nuits suis une fois le jour. Des générations ont sombré dans la tombe, assassinées, affamées, abattues par la maladie. Des millions sont mort dans le souci d'anéantir et ruiner, haine et meurtre dans le cœur.

Mais d'autres générations naissent, et avec elles un nouvel esprit. Elles construiront ce que guerre et révolution ont détruit. A chaque hiver suit le printemps. Cela aussi est une loi éternelle dans le cycle de la vie, qu'a la mort suit la résurrection.

Volontiers, ceux qui seront appelés comme soldats du travail construiront ensemble le monde nouveau ».

Réponses aux questions après la quatrième conférence.

Tout d'abord m'est posée ici la première question :

Votre concept de liberté n'est-il pas parent avec celui du surhumain de Nietzsche dans la « Science joyeuse » ?

Maintenant sur ma conception de l'être humain, je peux vous indiquer sur la présentation en rapport au concept de liberté tout d'abord dans mon petit écrit « Science et vérité », alors dans ma « Philosophie de la liberté ». À la conception du monde nietzschéenne, je me suis alors exprimé – j'écrivais le livre, c'était en 1895 - dans mon livre « Fiederich Nietzsche, un humain en lutte contre son temps ».

Il est absolument correct qu'aussi celui-là qui ainsi, comme moi-même, reconnaît la nécessité d'un approfondissement et renouvellement du concept de liberté et, dépendant de cela, alors reconnaît l'entière entité humaine, en quoi donc peut voir de certains côtés absolument fortement à contester conception du monde nietzschéenne des germes éclosant à ce qui en fait est une formation d'avenir de la civilisation.
La vie et la conception du monde de Nietzsche sont absolument extraordinairement intéressantes et on pénétrera peut-être au mieux quand tout de suite on considère la caractéristique pour lui dans son rapport à la lutte au temps du troisième tiers du 19e siècle. La vie tragique de Nietzsche lutte toutefois après une conception de la liberté de la nature et de l'entité humaines. Mais cela lutte, j'aimerais dire, hors d'un rapport profondément tragique à l'entière évolution de conception du monde dans le dernier tiers du 19e siècle.

La personnalité de Nietzsche m’apparaît de la manière suivante : en Nietzsche vivait peut-être le plus intensivement tout ce qui vivait dans les meilleurs humains du dernier tiers du 19e siècle. Mais cela vivait en lui pour part en une nature, qui n'avait pas grandi à la saisie intensive des problèmes, qui n'avait pas grandi à la tâche de penser et former pleinement à travers les problèmes qui pesaient sur l'âme. On aimerait dire, Nietsche aurait eu le destin, de souffrir à tous les courants possibles de conception du monde , auxquels dans le dernier tiers du 19e siècle pouvait être souffert. Qu'on prenne tout d'abord comme il s'est retrouvé après qu'il ait surmonté le scolaire, qu'il avait accueilli, surmonté, riche d'esprit comme philologue, dans la conception du monde Wagnéro-schoppenhauerienne. Qui connaît le bel écrit « Schopenhauer comme éducateur » de Nietzsche, celui-là saura que ce trouver le chemin pour entrer dans Schopenhauer et Wagner fut chez Nietzsche un combattre intérieur, une lutte intérieure et finalement a fini et devait finir avec une souffrance à cette conception du monde, qui avait beaucoup en soi comme impulsion d'avenir de l'humanité, mais justement ne vient pas jusqu'à cela qui vraiment pouvait être formateur socialement.

Ainsi, Nietzsche délaissa, on peut dire, cette façon de voir en 1876 et se tourna vers la façon de voir plus positiviste, la façon de voir plus scientifique. Pendant son vivre dedans dans la conception du monde de Schopenhauer et Wagner son souci était de s'extraire du scientifique et de s'approcher de la réalité par une ambiance d'âme artistique, s'approcher plus près qu'on ne le pouvait de cette réalité par science. Après qu'il ait éprouvé l'insuffisant là dedans, il se tourna vers la direction positiviste, chercha de venir à cela, par une exacerbation de l'aspiration scientifique, de pénétrer la réalité, et se risqua finalement à cela qu'on trouve comme son idée du « retour du même » et comme son idée du « surhumain ». La dernière il a tenté de la mener à l'expression notamment de belle manière lyrique dans son « Zarathoustra ». Il s'effondra alors en cet instant, où il voulait appliquer ce qui s'était donné comme idée de surhumain, comme grandir hors d'un humain plus élevé de l'humain habituel, sur les plus grands problèmes d'évolution de l'humanité des temps récents.

Maintenant est très significatif, tout de suite chez Nietzsche de voir comme pouvait vivre dedans dans tout ce qui était là. Car pris fondamentalement son problème de surhumain n'est aussi rien d'autre que le déploiement du principe darwiniste sur toute l'évolution de l'humain : comme l'humain lui-même représente quelque chose qui se développe dehors de la condition animale, ainsi devrait le surhumain être quelque chose qui se développe hors de l'humain.

Maintenant, le tragique repose chez Nietzsche que partout il se sentait en opposition contre certaine caractéristique de son temps, donc ce troisième tiers du 19e siècle. Et intéressant est par exemple donc que Nietzsche gagna du terrain jusqu'à son idée apparaissant si grotesque de retour du même, donc d'un ordre du monde dans lequel ce qui se passe devrait en mouvements rythmiques toujours se répéter de même manière.
Cette idée de retour était aussi apparu psychologiquement de beaucoup de paradoxes extraordinaires. Lorsqu’une fois j'avais la possibilité de discuter les choses avec différents érudits dans les archives de Nietzsche, là fut aussi parlé sur ce retour du même en rapport avec l'idée nietzschéenne de surhumain, et je dis cette fois-là : ainsi que l'idée de retour se présenta au jour chez Nietzsche, ainsi elle m’apparaît comme l'idée de pôle opposé à une idée, qu’a eue un très pédant, rigide positiviste du 19e siècle, Eugen Dühring. Dühring vient en effet à en parler à un endroit - je crois, c'est dans son « Cours de philosophie » - de manière étrange. Je disais : l'idée nietzschéenne de retour du même est la contre-idée, et cela ne peut aussi pas du tout être autrement, que cela que Nietzsche s'est formée cette idée ainsi qu'il l'a trouvé chez Dühring et s'est dit : ce qu'ainsi un type du 19e siècle pense, de cela le contraire doit être vrai ! - Et voyez-vous, nous avions là à proximité la bibliothèque de Nietzsche, je sorti le « Cours de philosophie », ouvrit la page, le passage correspondant chez Dühring – souligné épais est écrit à côté « âne » ! C'est donc cela qui dans de très nombreux livres chez Nietzsche est écrit au bord. Là lui est éclose la pensée, de donner la contre-idée contre quelque chose, qu'il a trouvé chez un esprit au dernier tiers du 19e siècle.

Cela se répéta chez Nietzsche extrêmement souvent : exposé de choses qu'il tenait pour élémentaire, qui devaient continuer à prospérer à partir de la contradiction. Quand vous prenez une fois son exemplaire dans la main aux archives-Nietzsche : « Recherche morale française », là vous verrez que des pages entières sont marquées. Vous pouvez suivre comme il a souffert aux idées du 19e siècle et comme il chercha à les façonner. Tout aussi intéressant est un exemplaire d'Emerson « Essais », où pas seulement est marqué, mais où des paragraphes complets sont entourés et numérotés : il s'est fait là une systématique d'Emerson.

Cela peut donc se donner à l'un, comme Nietzsche aspirait dans le fait après cela de trouver un tel concept de liberté. Seul je ne peux donc pas dire qu'a un quelque endroit chez Nietzsche cette impulsion vient claire à la manifestation, qui devrait ressortir par la science de l'esprit, comme je vous l'ai aujourd'hui caractérisée par la comparaison avec l'enfant de cinq ans et les volumes de lyrique goethéenne. Nietzsche n'avait donc pas en soi cette mentalité d'âme, qui aimerait pousser à cela. Vous pouvez retirer cela de son « Antichrist », vite au début, dans le premier, deuxième, troisième chapitre, où il parle maintenant donc à nouveau de cela, que le surhumain ne serait rien de spirituel, mais quelque chose, qui devrait être physiquement élevé dans le futur et du genre. Donc presque chaque concept chatoie chez Nietzsche. Mais c'est tout de suite ce par-dessus quoi nous devons sortir, ce chatoiement. Et ainsi, je crois que Nietzsche est à haut degré un esprit stimulant, mais que ce n'est pas possible, de rester debout à une quelque chose chez Nietzsche. Ainsi, j'aimais répondre à la question exprimée avant.

De votre conférence semble se montrer que nous devrions de nouveau nous rapprocher du mystère du Christ. Cela devrait-il signifier, nous devrions lui donner le même contenu comme lui donna le temps de sa création ?

Une des meilleures explications dans la « Philosophie de la révélation » de Schelling est qu'il rend attentif à ce que chez le christianisme il s'agit moins d'un quelque enseignement que de la conception d'un fait. Ce qui s'est passé au point de départ du christianisme, cela est un fait. Quand seulement on parle d'un enseignement, alors on pourra très facilement être incité de vouloir dogmatiser sur cet enseignement. Mais quand on est clair sur l'évolution de l'humanité, ainsi on doit se dire : les enseignements sont en vivante évolution en avant, les enseignements avancent, ainsi que l'humanité elle-même. Les faits se tiennent naturellement à la place de l'évolution humaine à laquelle ils se sont passés.

Mais n'est-ce pas déjà ainsi chez l'humain ordinaire ? Quand nous lui faisons front, nous pouvons apprendre une quelque chose de son être ; devenons peut être quelque peu plus avisé dans la vie, nous apprenons à connaître cet être autrement et mieux. En particulier vis-à-vis d'un humain significatif nous pouvons dire : nous comprenons ceci ou cela chez lui ; quand nous avons nous-mêmes avancé plus loin, nous comprenons plus de lui. Cela vaut aussi à l'encontre d'un fait qui dans toute sa légalité de fond est plus profond. Certainement d'une quelque manière les chrétiens du premier cercle ont saisi le fait du mystère du Golgotha. Mais il est possible que les façons de voir d'un tel événement progressent. Et c'est cela qui trotte dans la tête de la science de l'esprit :
Ne pas rénover une façon de voir qui a déjà été là, mais une conception avancée, à la mesure de l'esprit humain pour pouvoir pressentir ce mystère. C'est cela que j’aimais dire sur cette question.

Peut-on dire d'une connaissance de science de la nature, comme celle de la nature des nerfs, elle serait en soi sociale ou non sociale ?

Oui, cela est quelque chose, sur quoi je parlerais encore très volontiers un peu dans la conférence demain. Je voudrais dire aujourd'hui ce qui suit : finalement, tout événement extérieur dans la vie sociale en commun de l'humain part vraiment de l'art et la manière comme les humains pensent, sentent et veulent. C'est seulement une faiblesse de notre temps quand on voudrait dériver tout ce que l'humain pense et ressent et veut des événements extérieurs, aimerait considérer l'humain dans une certaine mesure comme un produit des événements extérieurs. En vérité tout ce qu'il y a en organisations extérieures retourne sur cela que les humains ont pensé et ressenti et voulu.
De cela il s'agit aussi de ce que des organisations extérieures saines indiquent vers des pensées saines et inversement des organisations extérieures malsaines sur des pensées malsaines. Une époque qui sur beaucoup de choses doit penser malsain, cela ne pourra développer sur la vie extérieure de saines volitions, saines impulsions volontaires.

À l'intérieur de notre constitution socio-économique en cours dans le pays le concept le plus douteux est celui du travail humain. J'ai déjà évoqué ce concept du travail humain. J'ai dit, dans le marxisme le concept de la force de travail joue en grand rôle, mais il s'agit de cela, qu'à l'intérieur de cette théorie marxiste le concept de travail sera considéré entièrement faussement. Travail, force de travail comme telle a socialement une signification par la prestation respectivement la fonction de la prestation dans la vie commune des humains. J'ai dit ici voici quelques jours, il serait une grande différence si quelqu'un fait du sport et à cela consomme sa force de travail ou s’il fend du bois. Quand il fend du bois, ainsi la manière dont les prochains jours son travail coule dans la vie en commun sociale est le significatif, pas la consommation de la force de travail en tant que telle. Et ainsi s'établira dans les prochains jours que ne devenons pas du tout équitable au travail comme fonction sociale, quand nous ne regardons pas dans son couler dans l'organisme social, mais quand nous parlons de la consommation de la force de travail comme telle.

Maintenant on peut se dire : d'où proviennent donc les faux concepts sur le travail ? - Qui a des concepts corrects sur les ainsi nommés nerfs moteurs, celui-là viendra aussi bientôt aux concepts corrects sur la fonction du travail dans l'organisme social. Qui notamment reconnaît qu'il n'y a pas de nerfs moteurs, mais que les ainsi nommés nerfs moteurs ne sont que des nerfs sensitifs pour la nature du membre concerné, sur lequel la volonté reporte sa force, celui-là trouvera combien forte chaque impulsion de volonté déjà par là qu'elle est une telle, vient à l'expression dans le travail, comme forte elle se tient dans le monde extérieur.
Mais par cela, par un véritable concept de la volonté et le rapport de la volonté à l'organisme humain, il recevra un véritable support, de reconnaître la parenté entre volonté et travail.
Mais par là il arrivera aussi aux concepts sociaux corrects, à des représentations sociales et aussi sensations correctes sur une telle idée. On peut dire : comme l'humain social pense, cela est dans beaucoup de rapports dépendant de cela s'il peut développer certains concepts de nature de manière correcte ou incorrecte. On doit être clair là dessus que celui qui pense que dans l'humain lui-même les nerfs moteurs seraient les excitateurs de la volonté, ne pourra en fait jamais découvrir un véritable rapport entre l’excitateur du travail, la volonté, et la fonction du travail dans l'organisme social. C'est cela que je veux dire là dessus par avance aujourd'hui.

Comment l’expressionnisme est-il à valoriser ?

Maintenant, je peux amener cela tout de suite en rapport à ce qui a encore été demandé ici :

Jusqu’où l'art moderne peut-il être caractérisé comme naturaliste ?

Je suis absolument, comme je l'ai déjà évoqué dans la conférence, pas de l'avis qu'à peu près tous les artistes se tiennent sur sol naturaliste. Cela serait donc faux. Car tout de suite les dernières décennies nous ont montrés comme beaucoup d'artistes sortent du naturalisme. Mais c'est quelque chose d'autre de parler de cette évolution de l'art en toute sorte de commencements, qui doivent encore se façonner plus loin, quelque chose d'autre, que tout le phénomène de l'art dans notre vie actuelle. Avec celui-ci j'ai aujourd'hui à faire.

On pourra donc premièrement dire : notre conception de l'art en tant que telle, la position de notre art dans la vie publique, elle est absolument ainsi que seulement le naturaliste de l'art repose à la base de cette position. Ce qui aspire à sortir du naturalisme, cela n'a absolument encore pas pu se faire valoir en quelque manière sociale. Que l'essentiel, ce qui donne la mesure dans notre aspiration artistique est le naturaliste, cela vous le connaissez peut être donc au mieux pas alors quand vous voulez caractériser des œuvres d'art, où vous devez plus plus regarder vers les artistes, que quand vous testez aujourd'hui le public à son plaisir artistique, testez, pour combien d'humains c'est l'unique mesure, si une figure de roman est bonne ou mauvaise, quand vous pouvez vous dire : cela est absolument vraie vie – avec quoi vous pensez : la vie extérieure reproduite. C'est cela le jugement le plus non artistique qu'on peut prononcer, mais c'est cela qui la plupart du temps est aujourd'hui prononcé. Et c'est aujourd'hui en beaucoup de choses tout simplement tangibles comme tout travaille dedans dans le naturalisme. Seulement, on ne voit pas comme les choses sont naturalistes.

Prenons l'art de la déclamation du présent. Je rappelle à cela qu'on déclame aujourd'hui pour la plus grande part ainsi – et le tient pour correct, de déclamer ainsi -, qu'on essaye de préférence d'amener à l'expression le contenu en prose du poème par accentuation, par n'importe quoi d'autre. Retournons dans des temps plus anciens de l'évolution de l'humanité. Nous trouvons – et on l'a même encore pu voir chez des gens primitifs à la campagne, quand on est quelque peut devenu plus vieux -, là les gens récitaient ainsi qu'ils allaient vers en haut et vers en bas et amenaient tout le corps en rythme. Je remémore à cela que là se montre quelque chose, qui indique sur le particulièrement artistique aussi de l'art poétique par exemple. Schiller avait, quand il écrivait une poésie – à beaucoup des poésies qu'il écrivit, c'était le cas -, le plus souvent une mélodie indéterminée dans son âme. Alors seulement il trouvait les mots pour cela. Cela signifie : mélodieux, rythme, mesure, cela reposait à l'origine à la base. Goethe répéta son « Iphigénie », donc un poème dramatique, comme un maître de chapelle avec la baguette et tint là dessus que cela qui dans l'actuelle récitation tombe sous la table, tout de suite soit déterminant, pendant qu'il donna très, très peu là-dessus de mener à l'expression ce qu'on considère aujourd'hui comme l'essentiel, le contenu en prose.

Nous verrons seulement comment le temps actuel se tenait dans le naturalisme des temps actuels qui par beaucoup ne sera pas du tout éprouvé comme naturalisme, mais souvent comme pour l'art de la récitation comme l'esprit véritable de l'art seulement quand nous sortirons par dessus le naturalisme,par-dessus le naturalisme dans les différents domaines

Toutefois, de telles choses comme l’expressionnisme cherchent à sortir par-dessus le naturalisme. Et on doit dire cela : comme beaucoup on a aujourd'hui aussi à objecter contre ce que les actuels expressionnistes fournissent, mais il y a pourtant déjà de très respectables prestations là dessous -, ainsi cela est tout de suite un début, de former ce qui n'est pas regardé dans la réalité extérieure, mais ce qui peut se montrer seulement vraiment dans le regard intérieur. Parce que les humains aujourd'hui ne sont pas encore très loin dans la contemplation de l'esprit, c'est pourquoi les essais expressionnistes sont souvent si gauches. Mais l'impressionnisme je le compte bien aux derniers extrêmes du naturalisme. Car là ne sera pas fait l'essai, de concevoir une quelque chose en naturaliste, mais là sera fait l'essai de concevoir l'impression d'un seul instant. Cet impressionnisme a été, ainsi plein d'esprit qu'il aimerait être, la dernière conséquence après le naturalisme. Et l’expressionnisme est, j'aimerai dire, un s'extraire obstiné du naturalisme.

À ces choses, pourrait être vu extérieurement, quand on ne l'éprouve pas intérieurement, comme toutefois la direction de l'art moderne est fortement plantée dans le naturalisme. Et finalement : je crois quand aujourd'hui quelque chose survient qui ne peut pas satisfaire à l'exigence de concourir avec la réalité extérieure, mais qui veut dévoiler un regardé spirituel, alors ce sera âprement blâmé. C'est cela sur quoi je voulais essentiellement rendre attentif.

Alors m'a encore été posée la question comment ce que j'ai exposé dans ces conférences se laisse transférer dans la pratique.

Celui, qui se tient sur le sol, que finalement tout ce qui sera fait dans la vie humaine sociale extérieure, vient de l'humain, ne doutera pas un instant de cela : quand un nombre suffisamment grand d'humains est parcouru d'une quelque chose, alors le chemin dans la pratique extérieure est donné. Il s'agit seulement de ce qu'on considère finalement une fois, comme ce rapport du vraiment vécu intérieurement, et une telle chose est aujourd'hui aussi pensée pour ce qui est de l'ordre de la science de l'esprit, se comporte à la pratique extérieure. Prenez-le aujourd'hui en petit – sur ces choses peut seulement parler qui a une expérience là-dedans -, vous aimez aujourd'hui le croire ou pas, que l'humain quand il accueille la science de l'esprit en soi, comprend intérieurement, comprend plein de vie, ce que signifie la science de l'esprit, s'acquiert par là un savoir, un savoir de mondes peut être très intéressants. Cela n'est pas le cas. C'est cela de quoi j'aimerais dire : vous aimerez le croire ou pas. C'est ainsi quand l'humain ce que j'ai aujourd'hui pensé comme science de l'esprit, pénètre vraiment intérieurement ainsi ce n'est pas purement un abstrait, ainsi ce ne sont pas purement des idées telles qu'aujourd'hui elles seront données dans les sciences de la nature ou de l'actuelle économie sociale, mais c'est force intérieure, c'est quelque chose, qui intérieurement met au monde de la force intérieure. Tout de suite qu'ainsi comme ce que je j'ai pensé aujourd'hui comme pédagogie, pénètre le professeur avec force intérieure, ainsi qu'il ne suit pas des normes d'éducation, mais ce qui comme impondérables se joue entre l'écolier et lui. L'humain sera par cela, que j'ai décrit aujourd'hui comme science de l'esprit, aussi plus intelligent jusque dans la pointe des doigts. Seulement, on doit quand on veut comprendre de telles choses, les comprendre vraiment aussi en petit. Alors, on n'aura plus de doute à cela que, quand un nombre suffisant d'humains – et ceux-là appartiennent naturellement à la vie sociale en commun – accueillent ces impulsions en eux, ces impulsions deviennent aussi immédiatement pratiques par ces humains.

Prenez par exemple l'écriture humaine pour faire un petit exemple. Il y a deux sortes d'écritures. L'une est l'écriture qui sera ambitionnée ordinairement. Là l'humain écrit en ce qu'il a justement une écriture. La plupart des humains ont une telle écriture. Là, une écriture provient de leur organisme comme avec une nécessité. Mais vous voyez, d'autres ont une autre écriture, qui prise à la base d'après leur manière est une tout autre écriture, que ce qu'on appelle écriture ordinaire. Ceux-là dessinent en effet les lettres. Chez ceux-là, l'écrire repose dans le regarder, comme dans la force pulsant au travers la main. Il y a des écritures qui ne proviennent que de la main, mais aussi des écritures qui seront couchées avec les yeux, en ce que des formes de lettres seront suivi. Là le spirituel ne vit pas purement organiquement dans les membres, mais là vit l'organique dans l'articulation de l'écriture. Ce sera immédiatement pratique ce que l'humain vit spirituellement.

Ainsi, on vit tout ce qui relève de la science de l'esprit. Et ainsi, celui qui saisit l'esprit vivant dont a été parlé aujourd'hui, sera aussi saisi par la disposition pour la pratique de ces choses. Certainement il se tiendra là dans le temps actuel comme ermite, comme prédicateur dans le désert, mais cela ne fait pas la chose meilleure pour la vie actuelle. On se sent quand on représente la vraie pratique de vie, toutefois curieux « praticien » vis-à-vis de ceux qui ont seulement une certaine routine pour les cercles les plus proches, pendant que la véritable pratique de vie dans la domination de la vie extérieure consiste en des idées englobant la vie.

Ainsi que cela pourra être dit : le premier dont il s'agit pour de telles choses comme elles ont été pensées ici dans ces conférences, est de créer des explications là dessus, les faire découvrir au plus d'humains possible. Sont-elles dans le cœur et le sens de beaucoup d'humains alors elles deviendront incontestablement pratiques. Elles ne seront pas pratiques à cause de ce qu'aujourd'hui elles n'ont pas encore pénétré en suffisamment d'humains. Pour des idées sociales n'est en effet pas simplement nécessaire que l'individu, qui se tient seul, les domine, mais qu'il trouve ceux-là chez lesquels il trouve compréhension pour la coopération avec eux. Mais la pratique suit chez des idées vraiment pratiques de l'être-là de l'idée elle-même. Et c'est seulement l'absolue incroyance, l'absolu scepticisme, pas la pratique des idées, pas la pratique de l'esprit qui empêche que notre vie devienne un vraiment pratique.

On le vit donc partout, n'est-ce pas ? Le non pratique dans le sens de beaucoup de gens – je vous le décrivais aujourd'hui au début de la conférence -, il devait dire au printemps 1914 : notre vie sociale souffre d'un abcès cancéreux, qui dans le prochain temps doit venir de manière terrible à éruption. Une paire de mois là dessus suivit la catastrophe guerrière mondiale, sur laquelle je voulais jadis rendre attentif. Naturellement tous les « praticiens » m'auraient moqué. Mais ces « praticiens », ils ont aussi parlé autrement. Je pourrais vous mentionner des hommes d’État qui ont dit encore en ce printemps 1914, par exemple des hommes d’État des états centre européens : nous vivons dans les rapports de voisinage les plus amicaux avec Saint-Pétersbourg, et ces rapports de voisinages amicaux offrirons une base sûre à la paix mondiale dans les prochains temps. - Le monsieur concerné a parlé d'un similaire sur le rapport des puissances du centre à l'Angleterre. Alors, il a résumé cela dans les paroles : la détente politique générale fait de bons progrès.- Maintenant, la détente politique a faits des progrès si réjouissants que peu de semaines là-dessus ces événements on suivit par lesquels dix à douze millions d'humains ont été frappés à mort et trois fois autant ont été frappés à en être estropiés. DE la dernière sorte a parlé le « praticien », de la première sorte celui-là qui par les « praticiens » était tenu pour un idéaliste.

Wenn man die Geschichte der letzten Jahre überblickt und sich dabei frägt: Wie nehmen sich die Fragen und Forderungen sozialer Natur, die ja seit mehr als einem halben Jahrhundert gestellt worden sind, innerhalb dieser Geschichte aus? — so wird man doch nicht umhin können, die folgende Antwort zu bekommen: In weiten Gebieten der zivilisierten Welt wurde Persönlichkeiten, die sich jahrzehntelang in ihrer Art der Betrachtung sozialer Fragen hingegeben haben, die Möglichkeit, in ihrem Sinne an einem Aufbau, an einer Neugestaltung der sozialen Verhältnisse positiv zu arbeiten, eingeräumt, und eine außerordentlich charakteristische Erscheinung ist wohl diese, daß sich all die Theorien, all die Anschauungen, die sich seit mehr als einem halben Jahrhundert von verschiedenen Seiten her als sozialistische ergeben haben, als machtlos erwiesen gegenüber einem wirklichen Aufbau, einer Neugestaltung der gegenwärtigen Verhältnisse. In den letzten Jahren ist viel gescheitert, wenig — für den Einsichtigen wird wahrscheinlich sogar gesagt werden müssen: gar nichts — aufgebaut worden. Muß sich da nicht die Frage hereindrängen in die menschliche Seele: Worinnen liegt eigentlich der Grund dieser Ohnmacht entwickelter Anschauungen gegenüber der positiven Arbeit?

Auf diese Frage habe ich mir erlaubt, eine kurze Antwort zu geben — auf die ich heute hinweisen darf — in dem Zeitpunkte, welcher vorangegangen ist der großen Weltkriegskatastrophe: im Frühjahr des Jahres 1914, in einem kleinen Vortragszyklus, den ich dazumal in Wien vor einer kleinen Gemeinde gehalten habe — eine größere hätte mich damals wahrscheinlich über das Gesagte ausgelacht. Ich habe mir dazumal zu sagen erlaubt gegenüber alledem, was die sogenannten Praktiker des Lebens über die nächste Zukunft annahmen, daß in unseren sozialen Zuständen über die ganze zivilisierte Welt hin etwas lebt, was sich dem genauen Beobachter des inneren Lebens der Menschheit zeigt wie ein soziales Geschwür, wie eine soziale Krankheit, wie eine Art Krebsbildung, die in der nächsten Zeit in einer furchtbaren Weise über die zivilisierte Welt wird zum Ausbruche kommen müssen. Das konnten diejenigen, die dazumal von der politischen Entspannung sprachen und dergleichen — sie waren praktische Staatsmänner —, als den Pessimismus eines Idealisten ansehen. Allein das war herausgesprochen aus dem, was man als Überzeugung gewinnen kann aus einer geisteswissenschaftlichen Betrachtung der menschlichen Entwickelung, aus einer solchen geisteswissenschaftlichen Betrachtung, wie ich sie heute Abend vor Ihnen charakterisieren will.

Dieser geisteswissenschaftlichen Betrachtung ist gewidmet in einem nordwestlichen Winkel der Schweiz der Dornacher Bau, das Goethe- anum. Dieser Bau soll der äußere Repräsentant sein für die geisteswissenschaftliche Bewegung, die ich hier meine. Sie können ja verschiedenes heute hören, verschiedenes heute lesen über das, was mit dem Dornacher Bau angestrebt werden soll, was mit der Bewegung gemeint ist, für die dieser Bau der Repräsentant sein soll. Und Sie können in den meisten Fällen sich sagen: Das Gegenteil von dem ist richtig, was zumeist über diese Dinge heute geschwätzt wird. Allerlei Mysteriöses, allerlei falsche, sinnlose Mystik, allerlei obskures Zeug sucht man in dem, was mit dieser Bewegung und ihrer Repräsentanz durch den Dornacher Bau angestrebt wird. Davon kann nicht anders die Rede sein, als daß eben über diese Strömung des Geisteslebens heute noch Mißverständnisse über Mißverständnisse walten. In Wahrheit handelt es sich darum, daß in bewußter Weise mit dieser Geistesströmung jene Erneuerung unseres gesamten zivilisierten Lebens angestrebt wird, wie es sich im Laufe der Menschheit in Kunst, Religion, Wissenschaft, Erziehung und so weiter ausgestaltet hat, und wie es für den Einsichtigen wahrhaftig einer Erneuerung bedarf, ja, man kann sagen, einer Erneuerung bedarf aus ihren Fundamenten heraus.

Und diese Geistesströmung führt zu der Überzeugung, die ich schon angedeutet habe in den Vorträgen, die diesem vorangegangen sind in diesem Zyklus: daß es heute gegenüber der sozialen Bewegung nicht getan ist mit dem Nachdenken über die eine oder die andere neue Einrichtung, sondern daß dasjenige, was aus den tiefsten Gründen der Menschheitsentwickelung gefordert wird, eine Umwandelung des Vorstellens, des Denkens, der innersten Seelenverfassung der Menschheit selber sei. Und eine solche Umwandelung strebt die hier gemeinte Geisteswissenschaft an. Und sie muß meinen, daß, weil die sozialen Anschauungen, von denen ich eben gesprochen habe, aus alten, nicht mehr der heutigen Menschheitsentwickelung und dem heutigen Leben gewachsenen Vorstellungsarten hervorgegangen sind, sie deshalb, da sie an einen Neuaufbau, an eine Neugestaltung gestellt wurden, so deutlich Schiffbruch erlitten.

Das, was wir brauchen, ist Einsicht. Was wollen eigentlich die unterbewußten, in das bewußte Denken noch nicht heraufgedrungenen Sehnsuchten und Forderungen der heutigen Menschheit? Was wollen sie vor allen Dingen gegenüber Kunst, gegenüber Wissenschaft, gegenüber Religion und gegenüber dem Erziehungswesen?

Sehen wir uns zum Beispiel dasjenige an, was sich gerade in der neueren Zeit als Kunst herausgebildet hat. Ich weiß sehr gut, indem ich das Folgende als eine kleine Charakteristik dessen geben werde, was sich als Kunst herausgebildet hat, werde ich bei vielen Anstoß erregen müssen, ja es wird von vielen die Sache so aufgefaßt werden, als ob damit die völlige Verständnislosigkeit gegenüber den Strömungen der neueren Kunst dokumentiert werde.

Das Hauptcharakteristikon der neueren Kunstentwickelung, wenn man von einzelnen eigentlich sehr anerkennenswerten Versuchen der letzten Jahre absieht, ist wohl dieses, daß diese Kunstentwickelung einen eigentlichen inneren Impuls verloren hat, um aus einer menschlichen Notwendigkeit heraus vor die Menschheit etwas hinzustellen, was diese Menschheit als ein unmittelbares Bedürfnis empfindet. Immer mehr und mehr ist doch die Meinung heraufgezogen, einem Kunstwerke gegenüber müsse man fragen, inwiefern in diesem Kunstwerke der Geist, der Sinn der äußeren Wirklichkeit lebe, inwiefern die äußere Natur oder das äußere Menschenleben durch die Kunst wiedergegeben wird. Man braucht sich bloß zu fragen: Was hat eine solche Meinung für eine Bedeutung gegenüber, sagen wir, einem Raf f aelschen oder einem Leonardoschen Gemälde oder Kunstwerk? — Sehen wir daran nicht, daß die Beziehung zur unmittelbaren äußeren Wirklichkeit durchaus nicht das Maßgebende ist, daß das Maßgebende da ist das Schaffen aus etwas heraus, das der äußeren unmittelbaren Wirklichkeit fernsteht? Welche Welten strahlen uns an, wenn wir das jetzt schon kaum mehr überschaubare Bild in Mailand, das Abendmahl des Leonardo da Vinci sehen, oder wenn wir vor einem Bilde von Raffael stehen! Ist es nicht zum Schlusse eine völlige Nebensächlichkeit, inwiefern diese Künstler das eine oder das andere auch von den Gesetzen des natürlichen Daseins getroffen haben? Ist es nicht bei ihnen die Hauptsache, daß sie uns etwas sagen von einer Welt, die wir nicht sehen, wenn wir bloß mit Augen sehen, wenn wir bloß mit den äußeren Sinnen wahrnehmen? Und ist nicht immer mehr und mehr heraufgezogen wie das einzige Kriterium für ein Kunstwerk oder für ein Künstlerisches überhaupt, daß der moderne Mensch empfindet: Ist die Sache denn nun eigentlich wahr? — und wahr meint man da im gewöhnlichen naturalistischen Sinne. Fragen wir uns, so botokudisch es auch gewissen künstlerischen Anschauungen heute klingt: Was ist eine Kunst im Leben, also auch im sozialen Leben, was ist eine Kunst, die nichts anderes will als ein Stück Wirklichkeit wiedergeben?

In derselben Zeit, in welcher heraufgestiegen ist der moderne Kapitalismus, heraufgestiegen ist die moderne Technik, entwickelte sich ja vor allem auf künstlerischem Gebiete die Darstellung der Landschaft. Selbstverständlich kenne ich auch die malerische Berechtigung der Landschaft. Aber es ist auch die andere Frage voll berechtigt: Ich stehe vor einer noch so künstlerisch vollendeten Landschaft; kann sie in irgendeiner Weise das erreichen, was ich vor mir habe, wenn ich auf einem Berghang stehe und die Landschaft als Natur selber vor mir habe? — Gerade das Heraufkommen der Landschaft bezeugt, wie sehr die Kunst ihre Zuflucht nahm — weil sie nicht aus irgend etwas Geistigem, Übersinnlichem heraus schaffen konnte — zu dem bloßen Nachahmen des Natürlichen, das sie aber doch nicht erreichen kann.

Was wird eine Kunst, die von solchen Impulsen allein lebt? Eine solche Kunst wird nicht etwas, was wie eine Blüte aus dem Leben herauswächst; sie wird etwas, was sich neben das Leben hinstellt als ein Luxus, wie etwas, was nur derjenige begehren kann, der mit seinen Sorgen nicht voll im Leben drinnensteht. Und ist es nicht begreiflich, daß dann diejenigen Menschen, die ganz in Anspruch genommen werden vom Morgen bis zum Abend durch die unmittelbare Lebenssorge, die auch keine Bildung erringen können, die sich hinaufringt zum Verständnisse, das selber erst ein künstlerisches sein muß, dieser Kunst, daß diese Menschen sich durch eine Kluft geschieden fühlen von dieser Kunst? Und wenn man es auch nicht auszusprechen wagt heute, weil man es philiströs empfindet, im sozialen Leben prägt es sich aus: daß weite Kreise hinschauen zu dieser Kunst und sie unbewußt empfinden als einen Luxus des Lebens, als etwas, das nicht dazugehört zu jedem Menschenleben, das aber in Wirklichkeit dazugehört zu jedem menschenwürdigen Dasein, weil es jedes menschenwürdige Dasein erst zu seinem vollen Inhalte bringt.

Naturalistische Kunst wird immer in einem gewissen Sinne eine Luxuskunst sein für diejenigen Menschen, die die Möglichkeit haben, außerhalb der Lebenssorgen zu stehen und sich besonders zu dieser Kunst erst zu bilden. Ich habe das empfunden, als ich jahrelang Lehrer an einer Arbeiterbildungsschule war und gerade an dieser Arbeiterbildungsschule die Möglichkeit fand, zu den unmittelbaren Gemütern des Volkes zu sprechen, um verstanden zu werden, verstanden zu werden gegenüber alldem, was als sozialistische Theorie zum Verderben dieses Volkes manche hineintrichtern, die sich «Volksführer» nennen. Ich habe es kennengelernt --- verzeihen Sie diese persönliche Bemerkung —, was es heißt, unmittelbar aus dem Allgemein-Menschlichen diese oder jene Wissenschaft dem einfachen Gemüte nahezubringen. Aber es ging aus einer gewissen Sehnsucht, nun auch kennenzulernen, was die neuere Kunst hervorbringt, bei meinen Zuhörern dann die Forderung hervor, daß ich sie an Sonntagen durch Museen und dergleichen führen sollte. Und siehe da: Man konnte ja den Leuten natürlich erklären, was sie verstehen sollten, denn sie hatten ja auch den Drang, gebildet zu werden; aber man wußte ganz genau: so wirkte es nicht auf diese Gemüter wie dasjenige, was aus allgemeiner Menschlichkeit heraus zu den einfachen Gemütern gesprochen worden ist. Man konnte es empfinden wie eine Bildungslüge, erzählte man den Leuten von dem, was sich in dem neueren Naturalismus hingestellt hat wie eine Luxuskunst, fern dem wirklichen Leben. Das auf der einen Seite.

Und sehen wir nicht, wie auf der anderen Seite die Kunst den Zusammenhang mit dem Leben verloren hat? Auch da sind wiederum sehr löbliche Bestrebungen aufgetaucht in den letzten Jahrzehnten, aber durchaus nicht durchgreifend. Da sind Bestrebungen aufgetaucht auf dem Gebiete des Kunstgewerbes. Diese Bestrebungen haben gesehen, wie unsere alltägliche Umgebung kunstlos geworden ist. Die Kunst hat ihren scheinbaren Fortschritt genommen. Alles, was uns an Häusern umgibt, worauf wir täglich stoßen für unsere Gebrauchsgegenstände, das ist so kunstlos als möglich geworden. Das praktische Leben konnte nicht heraufgehoben werden zur künstlerischen Form, weil die Kunst sich selber vom Leben getrennt hatte. Eine Kunst, die nur die Natur nachahmt, wird keine Möglichkeit finden, Tische und Stühle und andere Gebrauchsgegenstände so zu gestalten, daß man, indem man auf sie stößt, zugleich den Eindruck des Künstlerischen haben kann, weil diese Gegenstände über die Natur hinausgehen müssen, wie das menschliche Leben selbst über das menschliche Leben hinausgeht. Will eine Kunst bloß nachahmen, so strauchelt sie vor der Gestaltung des praktischen Lebens, das gerade dadurch prosaisch nüchtern und trocken wird, daß wir nicht imstande sind, es so zu formen, daß wir unmittelbar vom Künstlerischen in diesem alltäglichen Leben umgeben sind. Solches könnte noch weiter charakterisiert werden. Ich will nur die Richtung angeben, welche unsere Kunstentwickelung nun doch ganz deutlich genommen hat.

Und in einer ähnlichen Weise haben wir uns bewegt auf den anderen Gebieten der modernen Zivilisation. Haben wir es nicht gesehen, wie die Wissenschaft immer mehr und mehr abgekommen ist davon, eine Künderin zu sein von etwas, das dem äußeren Sinnesleben zugrunde liegt? Kein Wunder, daß die Kunst nicht den Weg aus dem Sinnensein heraus fand,da die Wissenschaft ja selbst diesen Weg verloren hat !

Immer mehr und mehr kam die Wissenschaft dazu, bloß die äußeren Sinnestatsachen zu registrieren oder höchstens in Naturgesetzen zusammenzufassen. Immer mehr und mehr breitete sich über der ganzen wissenschaftlichen Betätigung der neueren Zeit ein ausgesprochener Intellektualismus aus, und es herrscht bei Wissenschaftern eine furchtbare Angst davor, bei ihrem Forschen nicht diesem Intellektualismus sich hinzugeben, sondern vielleicht in die Wissenschaft selber etwas von Phantasie, von künstlerischer Intuition hineinzutragen. Lesen Sie es nach oder hören Sie es bei denen, die sich in dieser Richtung äußern als Wissenschafter, welchen furchtbaren Schrecken sie davor haben, es könnte irgend etwas anderes als der nüchterne, trockene Verstand und die Sinneserforschung in der Wissenschaft Eingang finden. Bei allen Betätigungen, so sagen diese Leute, die sich nicht an die bloßen Begriffe halten, habe der Mensch nicht die genügende Distanz von der Wirklichkeit, um sie richtig zu beurteilen. Und so sucht der heutige Forscher, der heutige Wissenschafter seine Tätigkeit ganz und gar nur zu regeln durch den Intellekt, weil er dadurch glaubt, genügend weit von der Wirklichkeit weg zu sein, um sie objektiv, wie er sagt, beurteilen zu können. Da könnte vielleicht doch die Frage aufgeworfen werden: Sucht man durch den Intellektualismus nicht so weit von der Wirklichkeit wegzukommen, daß man sie überhaupt nicht mehr erlebt? Und dieser Intellektualismus ist es vor allen Dingen, der uns dazu gebracht hat, diese Wirklichkeit mit unserer Wissenschaft nicht mehr meistern zu können, wie ich es schon in den letzten Vorträgen angedeutet habe und heute weiter werde auszuführen haben.

Und mit Bezug auf das religiöse Leben: Wie wird von seiten der Religionsgemeinschaften jeder solche Versuch, wie er auf geisteswissenschaftlichem Gebiete, wie es hier gemeint ist, unternommen wird, in den Geist einzudringen, mit Mißtrauen, mit abfälliger Kritik aufgenommen! Aus welchem Grunde? Ja, den Grund sehen die Leute heute durchaus nicht ein. Wir vernehmen von unseren offiziellen Stätten aus eine Wissenschaft, die sich an die bloße äußere Sinneswelt halten will, und wir hören, wie von diesen Stätten aus scheinbar objektiv gerechtfertigt wird, daß nur dadurch eine strenge, eine wahre Wissenschaft entstehen könne. Für den Kenner der geschichtlichen Entwickelung der Menschheit ist die Sache nicht so. Für ihn stellt sich die Sache vielmehr so heraus, daß im Laufe der neueren Zeit, eigentlich schon seit den letzten Jahrhunderten, immer mehr und mehr die Religionsgemeinschaften das Monopol in Anspruch genommen haben, über Geist und Seele Anschauungen zu entwickeln und nur diejenigen Anschauungen gelten zu lassen, welche von ihnen der Menschheit anzuerkennen gestattet werden. Und unter dem Einflusse dieser Monopolansprüche haben es die Wissenschaften unterlassen, sich mit etwas anderem als dem äußerlich Sinnlichen zu befassen. Höchstens mit einigen abstrakten Begriffen haben sie in das geistige Gebiet einzudringen versucht. Sie glauben, um der Objektivität der Wissenschaft willen das zu tun, und ahnen nicht, daß sie es tun unter der Wirkung des Monopols des Wissens, der Erkenntnis über Geist und Seele auf seiten der religiösen Bekenntnisse. Was durch Jahrhunderte den Wissenschaften verboten worden ist, das erklären heute die Wissenschaften als eine objektive Notwendigkeit für ihre Exaktheit, für ihre Objektivität. Und so kommt es, daß, weil die Religionsgemeinschaften die Einsicht in die geistige, die Einsicht in die seelische Welt nicht vorwärts entwickelt, sondern alte Traditionen bewahrt haben, daß man in dem Forschen mit neuen Vorstellungsarten, nach neuen Wegen zur Seele und zum Geist, den Feind des Religiösen sieht, während man in diesem Forschen, in diesen Wegen gerade den besten Freund des Religiösen sehen sollte.

Über diese drei Gebiete werden wir zunächst zu sprechen haben. Denn auf diesen drei Gebieten an einem Neuaufbau zu arbeiten, das stellt sich die hier gemeinte anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft zu ihrer Aufgabe. Dazu, um dieses auseinanderzusetzen, muß ich mit einigen Worten hinweisen auf den eigentlichen Nerv dieser Geisteswissenschaft. Diese Geisteswissenschaft geht von ganz anderen Voraussetzungen aus als die heutige landläufige Wissenschaft. Sie anerkennt vollständig die naturwissenschaftlichen Methoden. Sie anerkennt auch vollständig die Triumphe der neueren Naturwissenschaft. Allein gerade weil sie glaubt, die naturwissenschaftliche Forschung besser zu verstehen als die Naturforscher selbst, muß sie für die Erkenntnis des Geistes und der Seele andere Wege einschlagen als diejenigen sind, die von breiten Kreisen heute noch als die durchaus allein richtigen angesehen werden. Ja, weil man mit so großen Vorurteilen jedem Forschen nach Geist und Seele entgegenkommt, verbreiteten sich eben die großen Irrtümer und Mißverständnisse über dasjenige, was durch die Dornacher Bewegung eigentlich gemeint ist.

Daß mit ihr wahrhaftig nichts falsch Mystisches gemeint ist, nichts irgendwie Obskures, das könnte man aus demjenigen ersehen, was von mir versucht worden ist schon im Beginne der neunziger Jahre als Ausgangspunkt für die geisteswissenschaftliche Bewegung, die ich hier meine, und für die der Dornacher Bau eben der Repräsentant ist. Ich habe damals, im Beginne der neunziger Jahre, dasjenige, von dem ich dazumal glaubte, daß es am notwendigsten sei für die soziale Erkenntnis der Gegenwart, zusammengefaßt in meiner «Philosophie der Freiheit». Wer diese «Philosophie der Freiheit» liest, der wird wohl kaum die hier gemeinte Geisteswissenschaft irgendwie einer falschen Mystik beschuldigen. Allein er wird auch erkennen, welcher Abstand herrscht zwischen der dort gegebenen Auffassung der menschlichen Freiheit und dem, was sonst heute aus unserer modernen Zivilisation heraus als Impuls, als Idee von Freiheit dem Menschen entgegentritt.

Als ein Beispiel für dieses letztere möchte ich die Idee Woodrow Wilsons von der Freiheit anführen, eine merkwürdige Idee, aber eine Idee, die durchaus charakteristisch ist gerade für die Bildung, für die Zivilisation unserer Zeit. Woodrow Wilson fordert aus einem ehrlichen Herzensgrunde heraus für das politische Leben der Gegenwart die Freiheit. Aber was stellt er sich unter der Freiheit vor? Man gelangt dazu, zu erkennen, was er sich unter der Freiheit vorstellt, wenn man Worte bei ihm liest wie diese: Ein Schiff, sagt er, es bewegt sich frei, wenn es angepaßt ist all den Kräften, die sich aus der Windrichtung, aus der Wellenrichtung und so weiter ergeben, wenn es in seiner Konstruktion genau seiner Umgebung angepaßt ist, so daß nirgends durch die Kräfte, die aus Wind und Welle kommen, ein Hemmnis entstehen kann für die Vorwärtsbewegung des Schiffes. So muß auch die menschliche Wesenheit frei durch das Leben gehen können, daß sie angepaßt ist dem, was ihr an Kräften aus dem Leben entgegentritt, daß nirgendsher ein Hemmnis eintritt. — Auch mit dem Teil einer Maschine vergleicht Woodrow Wilson das freie Leben des Menschenwesens, indem er sagt: Von irgendeinem Glied, das in eine Maschine eingebaut ist, sagt man, daß es sich frei bewegen könne, wenn es nirgends aufstoße, sondern wenn die übrige Maschine so konstruiert wird, daß eben das Glied drinnen frei läuft.

Ich habe wohl nur das eine zu sagen: daß man von Freiheit des Menschenwesens nur sprechen kann, wenn man in ihr das Gegenteil von einer solchen Anpassung an die Umgebung versteht, daß man von Freiheit des Menschen nicht sprechen kann, wenn seine Äußerungen nur so sind wie die eines Schiffes auf dem Meere, das in der besten Weise den Winden und den Wellenkräften angepaßt ist, sondern dann, wenn man es etwa vergleichen kann mit einem Schiffe, das gegen Wind und Welle sich umkehren und stoppen kann, ohne Rücksicht zu nehmen auf die Kräfte, für die es angepaßt ist. Das heißt: In der Wilsonschen Anschauung über die Freiheit ist die ganze mechanistische Auffassung der Welt zugrunde gelegt, wie man sie in der Gegenwart für die allein mögliche hält und wie sie sich aus dem in der neueren Zeit heraufgekommenen Intellektualismus ergeben hat.

Solchen Anschauungen mußte ich mich gegenüberstellen in meiner «Philosophie der Freiheit». Ich weiß sehr gut — gestatten Sie mir auch noch diese persönliche Bemerkung —, daß dieses Buch gewissermaßen die Eierschalen der Brutstätte hat, aus der es hervorgegangen ist. Es ist selbstverständlich hervorgegangen aus der europäischen philosophischen Weltanschauung. Es mußte sich auseinandersetzen mit den Begriffen, die innerhalb dieser Weltanschauung üblich waren. Und so kann dieses Buch manchem schulmäßig erscheinen, allein, es ist wahrhaftig nicht schulmäßig gemeint. Es ist so gemeint, daß, was drinnen als Impulse angedeutet wird, Ingredienz werden kann des unmittelbar praktischen Lebens, daß, was in den menschlichen Willen einströmen kann durch die dort entwickelten Ideen, einlaufen kann in das unmittelbare soziale Leben des Menschen.

Dazu aber mußte ich allerdings die Frage nach der menschlichen Freiheit ganz anders stellen, als es üblich ist, sie zu stellen. Wo Sie sich umsehen, überall, durch Jahrhunderte der Menschheitsentwickelung, ist die Frage nach der Freiheit des menschlichen Willens und des menschlichen Wesens so gestellt worden, daß man sich fragte: Ist dieses Menschenwesen frei oder ist es unfrei? — Ich mußte zeigen, wie diese ganze Frage, so gestellt, falsch gestellt ist, wie diese Frage auf eine ganz neue Grundlage gestellt werden müsse. Denn wenn man das nimmt, was der Mensch durch die moderne naturwissenschaftliche Weltanschauung und auch durch das moderne menschliche Bewußtsein als sein eigentliches Wesen ansieht, was der Mensch aber ansehen muß als sein natürliches Wesen: das kann niemals ein freies Wesen sein. Das muß aus innerer Notwendigkeit heraus handeln. Wäre der Mensch nur das, als was ihn die moderne Naturwissenschaft anschaut, dann wäre das, was er für seine Freiheit hält, das, wofür Woodrow Wilson die Freiheit hält. Aber diese Freiheit wäre keine Freiheit, sondern sie wäre nur das, was man nennen kann bei jeder einzelnen Handlung das notwendige Ergebnis aus natürlichen Ursachen.

Aber von dem anderen, bei dem die Frage nach der Freiheit erst im menschlichen Wesen beginnt, hat sich dieses moderne menschliche Bewußtsein nicht viele Gedanken gemacht. Dieses moderne menschliche Bewußtsein spricht nur von dem, was im Menschen als das Naturgemäße, als das bloß von Naturkausalität abhängige Wesen zugrunde liegt. Derjenige, der aber tiefer in das menschliche Wesen eindringt, der muß sich sagen: Der Mensch kann im Laufe seines Lebens mehr werden, als das ist, zu dem er durch die Natur geboren ist. — In dem Augenblick lernt man erst erkennen, was der Mensch ist, wenn man dieses letztere Ziel hat, wenn man sich sagt: Eines von der menschlichen Wesenheit, das ist das, wozu der Mensch geboren ist, was in ihm vererbt ist; das andere ist das, was der Mensch aus sich machen kann, wozu er nicht veranlagt ist durch seine leibliche Wesenheit, indem er einen schlummernden Menschen in seinem Inneren zum Erwachen bringt. Weil dies so ist, habe ich die Frage nicht gestellt: Ist der Mensch frei oder nicht frei? — sondern ich habe die Frage so gestellt: Kann der Mensch durch seine innere Entwickelung zum freien Wesen werden oder nicht? — Und er kann zum freien Wesen werden, wenn er das in sich entwickelt, was in ihm sonst schlummert, was erweckt werden und erst frei werden kann. Das heißt, Freiheit eignet dem Menschen nicht von Natur aus. Freiheit eignet dem im Menschen, das der Mensch aus sich heraus erst erwecken kann und erwecken muß.

Sollte aber das, was in meiner «Philosophie der Freiheit» mehr ausgeführt worden ist, ich möchte sagen, mit Bezug auf das äußere soziale Leben, sollte das nun völlig klar werden für einen weiteren Menschheitskreis, so mußte aufgebaut werden über der Grundlage dieser Philosophie das, was ich anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft nenne.

Dann mußte gezeigt werden, wie der Mensch wirklich in die Lage kommen kann, dadurch, daß er seine Eigenentwickelung selbst in die Hand nimmt, ein schlummerndes Wesen in sich zum Erwachen zu bringen. Das versuchte ich namentlich in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und in den anderen Büchern, die ich der geisteswissenschaftlichen Literatur gegeben habe. Da versuchte ich zu zeigen, daß der Mensch in der Tat seine eigene Entwickelung in die Hand nehmen kann, und daß er erst dadurch, daß er diese Entwickelung in die Hand nimmt und sich zu etwas anderem macht, als er geboren ist, zu einer wirklichen Erkenntnis des Seelischen, des Geistigen aufsteigen kann.

Allerdings, von einem großen Teil der Menschheit wird diese Anschauung heute noch als eine recht unglückliche empfunden. Denn, was setzt sie denn eigentlich voraus? Sie setzt voraus, daß der Mensch sich durchringt zu einer gewissen intellektuellen Bescheidenheit. Das wollen die wenigsten Menschen heute. Ich möchte diese intellektuelle Bescheidenheit, zu der der Mensch heute sich durchringen muß, in der folgenden Art charakterisieren.

Wir können einem fünfjährigen Kind einen Band lyrischer Gedichte Goethes in die Hand geben. Das fünfjährige Kind wird sich ganz gewiß gegenüber diesem Band Goethescher lyrischer Gedichte nicht so benehmen, wie man sich ihm gegenüber benehmen soll; es wird ihn zerreißen oder irgend etwas anderes tun. Jedenfalls steht es oder sitzt es vor diesem Band Goethescher Lyrik, aber es weiß nicht, wovor es steht. Aber es ist möglich, daß das Kind zehn, zwölf Jahre älter wird, daß wir es entwickeln und heranbilden, dann wird es in anderer Weise vor diesem Band Goethescher Lyrik stehen oder sitzen. Und schließlich, auf das Außere hin gesehen, ist kein großer Unterschied: Das Kind saß mit fünf Jahren vor dem Band lyrischer Gedichte von Goethe und sitzt mit zwölf oder vierzehn Jahren davor. Im Äußeren ist wenig Unterschied. Aber im Inneren des Kindes ist ein Unterschied. Wir haben es heran- entwickelt, so daß es mit dem Band Goethescher Lyrik nunmehr das Richtige machen kann. So ungefähr, wie das Kind vor dem Band Goethescher Lyrik, müßte sich der Mensch empfinden, wenn er es mit Seele und Geist ernst nimmt, gegenüber der Natur, gegenüber dem Kosmos, der Welt überhaupt. Er müßte sich sagen: Ich muß die Entwickelung meines inneren Menschen erst dazu fördern, um lesen zu lernen in Natur und Welt, wie das fünfjährige Kind erst entwickelt werden muß, um zu verstehen, was in dem lyrischen Goethe-Bande steht.

Daß wir durch dasjenige, zu dem wir geboren sind, die Welt nicht durchschauen können, das müßten wir uns in intellektueller Bescheidenheit gestehen, und dann zugeben, daß es Wege geben kann zur Selbstentwickelung, zur Entwickelung der Kräfte im Inneren des Menschen, die dann imstande sind, in dem, was sonst nur den Sinnen vorliegt, dasjenige zu sehen, was Geistiges und was Seelisches ist. Und daß das in der Praxis möglich ist, das sollen die genannten Schriften zeigen. Das muß heute aus dem Grunde gezeigt werden, weil jener Intellektualismus, welcher sich im Laufe der letzten Jahrhunderte ergeben hat in der Entwickelung der Menschheit, nicht imstande ist, das Leben wirklich weiter zu meistern. Er ist imstande, in ein Gebiet dieses Lebens einzudringen, in das Gebiet der leblosen Natur, allein er muß straucheln gegenüber der menschlichen Wirklichkeit selbst, namentlich der sozialen Wirklichkeit.

Und das, was ich eben als intellektuelle Bescheidenheit bezeichnet habe, das wird auch zugrunde liegen müssen jeder wirklich modernen Auffassung des menschlichen Freiheitsimpulses. Das wird aber auch zugrunde liegen müssen einer wirklichen Einsicht in die notwendige Umgestaltung von Kunst, Religion und Wissenschaft. Das bloße intellektuelle Leben hat deutlich, nur allzudeutlich gezeigt, wie es zu keiner Erkenntnis kommen kann, die das Geistige wirklich schaut, die das Seelische wirklich durchdringt. Es hat sich beschränkt, wie ich schon angedeutet habe, auf die äußere Sinneswelt und ihre Kombination, ihre Systematisierung. Daher konnte es nicht aufkommen gegen die Monopole der Religionsgemeinschaften, die allerdings auch nicht zu einer neueren Erkenntnis des Geistigen und Seelischen aufgestiegen sind, aber dafür eine ältere Anschauung in die neuere Zeit unzeitgemäß hereingetragen haben.

Eines aber wird überwunden werden müssen: das ist die Furcht, die ich eben vorhin charakterisiert habe, zu stark in den Dingen drinnen- zustehen, wenn man sie geistgemäß erkennen soll. Man findet es so bequem, sich zum Intellektualismus zu bekennen, weil man sich eben, wenn man sich bloß mit den abstrakten Ideen auch der Naturwissenschaft befaßt, so fern der Wirklichkeit bewegt, daß man Distanz von ihr hat, daß man nicht durch diese Wirklichkeit selbst sich irgendwie beeinflußt glauben darf. Aber man muß mit einer solchen Erkenntnis, wie sie hier gemeint ist, die man sich erst aneignet, wenn man seine eigene Entwickelung in die Hand nimmt, gerade in die Wirklichkeit des Lebens untertauchen, und man muß auch im Menschen selber in tiefere Tiefen seines Wesens hinuntersteigen, als man mit der bloßen Selbsterziehung innerhalb des Intellektualismus hinabsteigt. Innerhalb des bloßen Intellektualismus kommt man nur zu den Oberschichten des eigenen Lebens. Steigt man mit einer solchen Erkenntnis, wie sie hier gemeint ist, in die Tiefen des inneren Menschenwesens hinunter, so trifft man nicht bloß Gedanken, nicht bloß Empfindungen, etwas, was Bild einer Außenwelt ist, sondern da trifft man Geschehnisse, Tatsachen des menschlichen Inneren, vor denen der bloß intellektuell Erkennende zurückschaudert, die aber gleichartig sind mit dem, was in der Natur, in der Welt geschieht. Da lernt man in seinem eigenen Inneren das Wesen der Welt selber kennen.
Aber man lernt es nicht kennen, wenn man bei den bloßen abstrakten Begriffen oder Naturgesetzen bleibt. Man muß eindringen zu einem Verschmolzensein mit der Wirklichkeit. Man darf nicht Furcht haben davor, der Wirklichkeit nahezustehen, sondern man muß durch innere Entwickelung eben so weit kommen, daß man in der Wirklichkeit stehen kann und dennoch nicht von ihr aufgezehrt, nicht von ihr verbrannt, nicht erstickt werde, sondern, trotzdem man in ihr steht, trotzdem man nicht die Distanz des Intellektuellen hat, die Wirklichkeit der Dinge zu erfassen weiß. So findet man in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» die innere Entwickelung des Menschen geschildert zu der geistigen Erkenntnis hin, daß der Mensch untertaucht in die Wirklichkeit aber er treibt dieses Untertauchen so, daß er Erkenntnisse schöpft durch dieses Untertauchen, die allerdings nicht die Distanz des Intellektuellen haben, aber dafür auch gesättigt sind von der Wirklichkeit selbst, daher in diese Wirklichkeit untertauchen können. Und das werden Sie finden als ein Grundkennzeichen der hier gemeinten Geisteswissenschaft: daß sie in der Lage ist, in die Wirklichkeit unterzutauchen, daß sie nicht von einem abstrakten Geiste bloß spricht, sondern daß sie von dem konkreten Geiste spricht, der so in der menschlichen Umgebung lebt, wie die Dinge der Sinneswelt in der menschlichen Umgebung leben.

Abstrakte Betrachtungen, das sind die Ergebnisse des neueren Geisteslebens. Nehmen Sie irgend etwas in die Hand, was im neueren Geistesleben nicht rein naturwissenschaftliche Betrachtung ist, nicht rein philosophische Betrachtung ist, so werden Sie sehen, wie diese Lebensanschauungen dem wirklichen Leben, der wirklichen Erkenntnis der Dinge fernstehen. Lesen Sie zum Beispiel heute in einer Seelenlehre etwas über den Willen: kaum über das, was man einen bloßen Wortsinn nennen könnte, kommen die Dinge hinaus, die in den heutigen Psychologien oder Seelenkunden stehen. Die Menschen, die sich solchen Betrachtungen hingeben, haben in ihren Ideen nicht die Kraft, wirklich einzudringen in das Wesen der Natur selber. Sie haben die äußere Materie neben sich, weil sie mit dem Geiste nicht in diese äußere Materie hinuntertauchen können. Lassen Sie mich Ihnen das an einem Beispiel erörtern.

Ich habe in meinem Buche «Von Seelenrätseln», einem der letzten meiner Bücher, angedeutet, wie eine althergebrachte naturwissenschaftliche Anschauung durch die moderne Geisteswissenschaft überwunden werden müsse. Ich weiß, wie stark paradox das für viele klingen wird, was ich jetzt sagen werde; aber dasjenige, was gewachsen sein wird den Forderungen an die menschliche Vorstellungsart, die schon in der Gegenwart sich zeigen und in der Zukunft immer mehr und mehr sich zeigen werden, das wird sich oftmals gegenüber dem, was man heute noch als das allein Richtige ansieht, als etwas sehr Paradoxes ergeben. Jeder Naturwissenschafter, der sich mit den Dingen befaßt hat, spricht heute davon, im menschlichen und tierischen Leibe — wir wollen uns jetzt nur für den Menschen interessieren — seien zwei Arten von Nerven enthalten. Die einen führen von den Sinnen zum Zentralorgan, es sind die sensitiven Nerven; auf sie wird ein Reiz ausgeübt, wenn man sinnlich wahrnimmt. Dieser Reiz pflanze sich fort bis zu dem Nervenzentrum der Menschen. Dann gebe es eine zweite Sorte, die sogenannten motorischen Nerven. Sie gehen vom Zentrum aus zu den menschlichen Gliedern. Durch sie, durch diese motorischen Nerven, sei der Mensch imstande, seine Glieder zu bewegen. Sie seien, wie die anderen die Sinnesnerven, die Willensnerven.

Nun, ich habe in meinem Buche «Von Seelenrätseln» das Folgende gezeigt, wenn auch nur skizzenweise zunächst: daß zwischen den Sinnesnerven und den sogenannten motorischen Willensnerven ein prinzipieller Unterschied nicht besteht, daß die sogenannten Willensnerven keine Diener des Willens sind. Die Dinge, durch die man das beweisen will, daß sie Diener des Willens seien, wie zum Beispiel die traurige Erkrankung der Tabes, die beweisen das gerade Gegenteil, wie leicht gezeigt werden kann, die beweisen, was ich sogleich als meine Meinung aussprechen werde: diese sogenannten Willensnerven sind auch sensitive Nerven. Während die anderen sensitiven Nerven von den Sinnen zum Zentralorgan gehen, damit das wahrgenommen werden kann, was die Sinne vermitteln, nehmen die sogenannten Willensnerven, die aber auch nichts anderes sind, alles wahr, was in uns selber als Bewegung ist. Sie dienen der Wahrnehmung von Bewegungen. Dagegen gibt es keine Willensnerven. Der Wille ist rein geistiger Natur, rein geistig-seelischer Natur, und wirkt unmittelbar als Geistig-Seelisches, und wir brauchen die sogenannten Willensnerven deshalb, weil sie Sinnesnerven sind für dasjenige Glied, das sich bewegen soll, das wahrgenommen werden muß, wenn der Wille es bewegen soll.

Aus welchem Grunde führe ich dieses Beispiel an? Weil Sie heute zahlreiche Auseinandersetzungen sehen können, lesen können, hören können, in denen über den Willen gesprochen wird. Allein es werden Ideen entwickelt, die nicht die Stoßkraft haben, zum realen Erkennen vorzudringen, so vorzudringen, daß Sie den Willen erschauen, wo er wirkt. Solche Erkenntnisse bleiben abstrakt und lebensfremd. Neben ihnen kann die Naturwissenschaft davon reden, daß es den motorischen Willensnerv gebe. Die Geisteswissenschaft entwickelt Ideen über den Willen, die da zeigen, welcher Natur auch das Leibliche des menschlichen Willenssystems ist. Das heißt, Geisteswissenschaft wird die Naturerscheinung, die Naturtatsache durchdringen. Sie wird nicht in einem lebensfremden Gebiete stehenbleiben, sie wird untertauchen in dieWirklichkeit. Sie wird den Mut haben, das Materielle nicht außer sich stehen zu lassen, sondern das Materielle mit dem Geiste zu durchdringen. Alles wird für sie geistig werden.

Daher will diese Geisteswissenschaft auch untertauchen können und eindringen können in die soziale Gestaltung und wird als solche mitarbeiten können an der Wirklichkeit des sozialen Lebens, vor der die abstrakte intellektualistische Naturwissenschaft straucheln muß. Und so wird diese Geisteswissenschaft wieder zu sprechen haben von einer Geist-Erkenntnis, von einem neuen Wege, in das Geistige und Seelische der Welt einzudringen. Sie wird den Mut haben dürfen, zu sagen: Diejenigen geistigen Welten, zu denen hingeschaut haben Künstler wie Raffael, wie Michelangelo, wie Leonardo da Vinci, die lieferten noch Bilder von der geistigen Welt, die heute für uns nicht mehr maßgebend sein können. Wir müssen in Gemäßheit der Fortentwickelung der Menschheit einen neuen Weg in die geistige Welt hinein suchen. Lernt man aber die geistige Welt wieder kennen, dringt man ein in die geistige Welt, lernt man sie nicht so erkennen, wie der nebulose Pantheismus, der redet von Geist, Geist, Geist, er müsse da sein, vom allgemeinen abstrakten dunklen Geist, sondern dringt man in die wirklichen Erscheinungen der geistigen Welt ein – nicht durch Spiritismus, sondern durch die Entwickelung der menschlichen Geist- und Seelenkräfte, wie sie hier geschildert worden ist –, dann weiß man in einer der heutigen Entwickelung der Menschheit gemäßen Weise wiederum von einer geistigen Welt, dann enthüllen sich die Geistgeheimnisse der Welt, und dann wird das eintreten, was Goethe, der in diesen Dingen zwar im Anfange stand, aber von diesen Dingen, die die neuere Geisteswissenschaft in seinem Sinne weiter ausbildet, schon geahnt hat – dann wird das eintreten, was Goethe so schön mit den Worten bezeichnet: «Wem die Natur ihr offenbares Geheimnis zu enthüllen anfängt, der empfindet eine unwiderstehliche Sehnsucht nach ihrer würdigsten Auslegerin, der Kunst.»

Dann wird der Künstler wiederum eine Offenbarung empfangen von einer geistigen Welt. Dann wird er nicht zu dem Glauben verführt werden, wenn er das Geistige darstelle im sinnlichen Bilde, so sei das eine abstrakt stroherne symbolische oder eine papierene Allegorie, sondern er wird wissen vom lebendigen Geiste, und er wird diesen lebendigen Geist durch die sinnlichen Mittel ausdrücken können. Und man wird das Beste an dem Kunstwerke nicht dasjenige nennen, in dem es die äußere Natur nachahmt, sondern dasjenige, in dem es offenbart, was der Mensch vom Geiste geoffenbart erhält. Es wird wiederum eine durchgeistigte Kunst entstehen, eine Kunst, die durchaus nicht Symbolismus, durchaus nicht Allegorismus ist, die aber auch nicht ihre Luxusart dadurch verrät, daß sie sich neben die Natur, die sie doch nie erreichen kann, hinstellt, sondern die ihre Notwendigkeit, ihre Berechtigung im menschlichen Leben dadurch erweist, daß sie von etwas kündet, von dem die gegenwärtige, die unmittelbare Sinnesanschauung der Natur, der unmittelbare Naturalismus nicht künden kann. Und selbst wenn es stümperhaft wäre, was der Mensch gestaltet, indem er aus dem Geiste heraus gestaltet: er gestaltet etwas, was neben dem Leben der Natur eine Bedeutung hat, weil es über das Leben der Natur hinausgeht, und er stümpert nicht nach, was die Natur doch besser kann als er. Hier eröffnet sich der Weg zu jener Kunst, die versucht worden ist auch im äußeren Bau und in der äußeren Ausgestaltung des Dornacher Goetheanum.

Da wurde versucht, für das, was dort getrieben werden soll als Hochschule für Geisteswissenschaft, in jeder Wand, in alldem was an den Wänden gemalt ist, was in Holz geschnitzt ist und so weiter, das zu gestalten, was der Geisteswissenschaft sich offenbart, die darinnen vertreten werden soll. Daher ergab sich ganz naturgemäß dieser Bau. Es konnte nicht mit dem alten Baustil gebaut werden, weil darin von einer neuen Art des Geistes gesprochen werden soll. Wie in der Natur selbst — betrachten Sie nur eine Nußschale, sie ist so gestaltet, wie die Nuß darinnen das bestimmt — jede Hülle so gestaltet ist, wie der innere Kern es verlangt, so ist alles an dem Dornacher Bau so gestaltet, wie es dasjenige verlangt, was einstmals als Musik drinnen tönen soll, was aufgeführt werden soll an Mysterien, was gesprochen werden soll an Offenbarung der Geisteswissenschaft. Es soll das gleichsam widerklingen in dem, was in den Säulen, in den Kapitälen und so weiter in den Bau hineingeschnitzt worden ist. Es soll eine Kunst — die allerdings damit in ihrem Anfange steht, darinnen sind diejenigen, die daran arbeiten, wohl selbst die strengsten Kritiker — damit gegeben werden, die wirklich aus einem neuen Geiste und damit überhaupt wiederum aus einem Geiste heraus geboren ist. Man muß sich, wenn man so etwas unternimmt, schon durchaus den Mißverständnissen aussetzen, die eigentlich natürlich sind bei einer solchen Sache. Da sind Leute hineingekommen -- auch andere, die nicht diesen Mißverständnissen sich ausgesetzt haben, die mit jedem Tag mehr werden, die diesen Dornacher Bau vorurteilsfrei ansehen —, die haben geschrieben: O ja, diese Anthroposophen haben einen Bau aufgeführt, der voller Symbole, voller Allegorien ist. — Das Charakteristische an diesem Bau ist, daß kein einziges Symbol, keine einzige Allegorie darinnen ist, sondern daß alles, was geistig geschaut worden ist, in die unmittelbar künstlerische Form aufgelöst worden ist. Nichts von Symbolen, nichts von Allegorie ist das, was darinnen ausgedrückt ist. Alles ist so, daß es durch seine Formen selber etwas sein will.

Wir konnten ja allerdings in der Zeit, in der man im alten griechischen Stil, in dem man der Athene Häuser gebaut hat, Bankgebäude aufrichtet, bis jetzt nur einer geistigen Werkstätte eine Umhüllung schaffen. Denn das ist noch nicht gestattet worden von den äußeren sozialen Verhältnissen, etwa auch einen Bahnhof zu bauen oder gar ein Bankgebäude. Aus vielleicht Ihnen leicht begreiflichen Gründen konnten wir noch nicht den Stil eines modernen Bankgebäudes oder den Stil eines modernen Warenhauses finden. Aber auch diese Dinge müssen gefunden werden. Gefunden werden muß vor allen Dingen gerade auf diesem Wege der Zusammenhang mit einer künstlerischen Formung des unmittelbar praktischen Lebens.

Denken Sie nur einmal, welche soziale Bedeutung das haben wird auch für das Brot der Menschen! Denn — wie ich neulich schon gesagt habe und weiter ausführen werde — dessen Bereitung hängt davon ab, wie die Menschen denken und empfinden. Eine große Bedeutung, eine soziale Bedeutung wird es für die Menschen haben, wenn das, was sie im Leben unmittelbar umgibt, in künstlerischer Formung vor die Menschenseele tritt, wenn jeder Löffel, wenn jedes Glas nicht eine Form hat, die zufällig ist für den Dienst, für den es gewidmet ist, sondern wenn die Form wohl angepaßt ist diesem Dienst, wenn man der Form unmittelbar anschaut und es auch als schön empfindet, wie die Sache im Leben drinnensteht. Dann erst werden weite Kreise das geistige Leben als lebensnotwendig empfinden, wenn dieses geistige Leben so mit dem Leben der Praxis in einer unmittelbaren Verbindung steht. So wie die Geisteswissenschaft imstande ist, hineinzuleuchten in das Materielle, wie ich es an dem Beispiel der sensitiven und motorischen Nerven gezeigt habe, so wird jene Kunst, welche geboren wird aus geisteswissenschaftlicher Gesinnung, imstande sein, auch vorzurücken bis zu einer unmittelbaren Gestaltung jedes Stuhles, jedes Tisches und so weiter.

Und wenn es deutlich wahrzunehmen ist, daß gerade von seiten der religiösen Bekenntnisse die schwersten Vorurteile und Mißverständnisse dieser geisteswissenschaftlichen Richtung entgegengebracht werden, so ist darüber folgendes zu sagen. Wozu hat man es denn in den Religionsbekenntnissen zuletzt gebracht? Die Religionsbekenntnisse können es ihrer Natur nach nur mit dem Übersinnlichen zu tun haben, wenn sie eine Berechtigung haben sollen. Aber alte übersinnliche Anschauungen, die aus ganz anderen Voraussetzungen der Menschenseele heraus geboren sind, sind in unserer Zeit erhalten worden. Geisteswissenschaft bemüht sich, in der neuen Art des menschlichen Vorstellens, des inneren Seelenlebens zu der Geistwelt vorzudringen. Sollte ihr das gerade der religiöse Sinn der Menschheit verübeln, wenn er sich selbst richtig versteht? Kann er das? Nie und nimmermehr. Denn womit sollte es eigentlich der religiöse Sinn, somit alle religiöse Arbeit, zu tun haben? Alle religiöse Arbeit sollte es nicht damit zu tun haben, Theorien und Dogmen über die übersinnliche Welt zu verkündigen, sondern alle religiöse Arbeit sollte es damit zu tun haben, den Menschen die Gelegenheit zu geben, das Übersinnliche zu verehren. Religion ist eine Sache der Verehrung des Übersinnlichen. Die Menschennatur braucht diese Verehrung. Sie braucht das Hinaufschauen in Verehrung zu dem Erhabenen im Übersinnlichen. Verwehrt man ihr das gegenwärtige Eindringen in die übersinnliche Welt, dann muß man ihr allerdings ein altes Eindringen in die übersinnliche Welt vorhalten. Da aber das dem gegenwärtigen Menschensinn nicht mehr gemäß sein kann, muß man es gebieten, muß man es befehlen, muß man es auf Autorität hin zur Anerkennung bringen. Daher das Außerliche, das die religiösen Bekenntnisse gegenüber der gegenwärtigen Menschennatur haben. Alte Einsichten in die übersinnliche Welt werden den Menschen von ihren religiösen Führern befohlen.

Müssen Gemeinschaften, die Verständnis haben für das wahre Wesen des Religiösen, das in der Verehrung des Geistigen besteht, nicht das höchste Interesse daran haben, daß ihre Glieder eine lebendige Erkenntnis des Übersinnlichen entwickeln? Werden nicht gerade diejenigen Menschen am besten zur Verehrung des Übersinnlichen zu bringen sein, die in ihrer Seele ein Schauen des Übersinnlichen tragen, die in ihrem Erkennen dem Übersinnlichen nahestehen? Und es ist in der neueren Phase der Menschheitsentwickelung ja so, daß sich seit der Mitte des 15. Jahrhunderts die Entwickelung der Menschenwesenheit zum Individuellen, zur Ausbildung des Persönlichen hin ergeben hat. Mutet man heute dem Menschen zu, daß er nicht aus der Kraft seiner Individualität, seiner Persönlichkeit heraus, autoritätsfrei, zum Schauen, zum Auffassen des Übersinnlichen kommt, so mutet man ihm etwas zu, was gegen seine Natur ist. Läßt man ihm Gedankenfreiheit mit Bezug auf die Erkenntnis des Übersinnlichen, dann wird er sich an seinen Mitmenschen anschließen, damit in der Gemeinschaft gepflegt werden könne die Verehrung desjenigen Übersinnlichen, das jeder auf seine persönliche, eigene Art erkennt. Und gerade der gemeinsame Dienst zum Übersinnlichen, die wahre Religiosität, wird sich am besten entwickeln, wenn die Menschen Gedankenfreiheit haben, sich zu nähern durch ihre eigene Individualität der Erkenntnis der übersinnlichen Welt.

Das wird sich insbesondere zeigen können an der Auffassung der Christus-Wesenheit selbst. Diese Christus-Wesenheit selbst, sie war etwas anderes in früheren Jahrhunderten, als sie selbst bei vielen Theologen der letzten Jahrhunderte, insbesondere des 19. Jahrhunderts geworden ist. Wie weit ist die Menschheit abgekommen von einem Hinschauen zur wirklich übersinnlichen Wesenheit des Christus, der in dem Menschen Jesus gelebt hat! Wie weit ist die Menschheit davon abgekommen, einzusehen, daß durch das Mysterium von Golgatha die Verbindung einer übersinnlichen Wesenheit mit einem menschlichen Leibe stattgefunden hat, damit die Erde in ihrer Entwickelung einen eigentlichen tieferen Sinn erhalte. Diese Ehe zwischen Übersinnlichem und Sinnlichem, die sich vollzogen hat durch das Mysterium von Golgatha, wie wenig ist sie im Grunde genommen selbst von Theologen einer gewissen Art in der letzten Zeit verstanden worden! Immer mehr und mehr wurde der Christus zu dem «schlichten Mann aus Nazareth»; immer mehr und mehr wurde die Auffassung der Religion eine materialistische. Weil man nicht in der Lage war, die der neueren Menschheit gemäßen Wege ins Übersinnliche zu finden, verlor man auch den übersinnlichen Weg zu der Christus-Wesenheit selber. Und viele Menschen, die heute glauben, zu dem Christus aufschauen zu können, die glauben es eben nur. Sie ahnen nicht, wie wenig das, was sie über den Christus reden oder über den Christus denken, wirklich dem entspricht, was derjenige findet, der in einer geistgemäßen Erkenntnis sich wiederum diesem Urmysterium der Menschheit nähert.

So kann man sagen: Geisteswissenschaft will gewiß keine neue Religionsbegründung sein, ganz gewiß nicht; Geisteswissenschaft will eine Wissenschaft, eine Erkenntnis sein. Aber anerkennen sollte man dafür auch, daß sie die Grundlage abgeben kann für eine Verjüngung des religiösen Lebens der Menschheit selbst. Wie sie verjüngen kann das wissenschaftliche, das künstlerische Leben, so kann sie auch das religiöse Leben der Menschen verjüngen.

Insbesondere wird diese Geisteswissenschaft befruchtend wirken können auch auf einem Gebiete, das von ganz besonderer Wichtigkeit dem erscheinen muß, der namentlich die soziale Zukunft der Menschheit ganz ernst zu nehmen in der Lage ist, auf dem Gebiet des Erziehungswesens. Über das Erziehungswesen ist in der letzten Zeit viel, sehr viel gesprochen worden. Allein man muß sich sagen, vieles von dem, was über das Erziehungswesen gesprochen worden ist, trifft gerade die Hauptsache nicht. Ich versuchte, dieser Hauptsache nahezukommen gerade in der letzten Zeit, da mir die Aufgabe gestellt war, einen seminaristischen Kursus für Lehrer abzuhalten, welche bilden sollten den Lehrkörper einer Schule, der Waldorfschule in Stuttgart , die begründet worden ist im September dieses Jahre s im Sinne der Dreigliederung des sozialen Organismus. Da versuchte ich nicht nur die Äußerlichkeiten bei dieser Schulgründung so zu gestalten, daß sie den Anforderungen, dem Impuls der Dreigliederung des sozialen Organismus entsprechen, sondern ich versuchte, die Pädagogik, die Didaktik, die ich vorzutragen hatte für die Lehrerschaft dieser neuartigen Schule, so zu gestalten, wie man sie sich denken muß, damit der Mensch hineinerzogen werden könne in diejenige Zukunft, die nach gewissen unbesieglichen Forderungen der Menschennatur eine soziale Zukunft im richtigen Sinne eben werden soll. Da kommt man dazu, sich zu sagen: Die alte Normpädagogik, die gewisse Regeln aufstellt, so und so soll man erziehen, diese Normpädagogik ist etwas, was überwunden werden soll. Gewiß, es reden heute viele Menschen davon, bei der Erziehung, beim Unterrichten müsse die Individualität des Menschen berücksichtigt werden. Es werden allerlei Regeln angeführt, wie diese Individualität des Menschen berücksichtigt werden soll. Allein Pädagogik wird in der Zukunft nicht eine Normwissenschaft sein, Pädagogik wird in der Zukunft eine wahrhaftige Menschheitskunst sein. Pädagogik wird in der Zukunft beruhen auf einer Erkenntnis des ganzen Menschen. Man wird wissen in der Zukunft: In diesem Menschen, der sich heranentwickelt von der Geburt durch die späteren Jahre, in dem arbeitet sich ein Geistig-Seelisches durch die Organe an die Oberfläche. Man wird es schauen, wie vom Schulbeginn jedes Jahr andere Kräfte sich aus den Tiefen der Menschennatur herausentwickeln. Man wird dieses Schauen nicht unterstützen können durch eine abstrakte Normpädagogik, sondern nur durch eine lebendige Anschauung der menschlichen Natur selber.

Viel hat man gesprochen in der letzten Zeit vom Anschauungsunterricht. Da ist manches in gewissen Grenzen gewiß durchaus berechtigt. Aber es gibt Dinge, die sich nicht durch äußere Anschauung vermitteln lassen, die auch vermittelt werden müssen dem heranwachsenden Kinde, und die nur vermittelt werden können, wenn in dem Lehrenden, Erziehenden, Unterrichtenden eine wahrhaftige Erkenntnis des werdenden Menschen lebt, wenn er heraussprießen sieht mit jedem Jahr das, was mit jedem Jahr anders als im vorhergehenden Jahr herausspringt, wenn er weiß, was im siebenten, neunten, zwölften Jahre die menschliche Natur erfordert. Denn nur wenn man im Sinne der Natur erzieht, erzieht man den Menschen so, daß er stark werde im Leben.

Heute sieht man im Leben viele gebrochene Existenzen, viele Menschen, die nichts Rechtes mit dem Leben anzufangen wissen, und mit denen das Leben nichts Rechtes anzufangen weiß. Viel mehr sind solche Existenzen vorhanden, als man gewöhnlich glaubt. Woher rührt dieses? Das rührt davon her, daß man die wichtigsten Gesetze des werdenden Menschen gerade bei der Erziehung und beim Unterricht nicht berücksichtigen kann.

Ich will nur eines anführen. Wie sehr wird heute bei gutmeinenden Pädagogen immer wieder und wiederum betont, man solle anschaulich dem Kinde entwickeln, was man vor seine Seele hinstellt, was es begreifen kann. Ja, in der Praxis kommen dann die Dinge schon zum Vorschein: in der Praxis entwickelt man eine Banalität, eine Trivialität! Man will zu dem Verständnis des Kindes hinuntersteigen, will das künstlich, und es ist heute schon zum Instinkt geworden, so zu erziehen. Wenn man so erziehen will, wenn man auf diese falsche Anschaulichkeit hinarbeitet, was bleibt da unberücksichtigt? Da bleibt unberücksichtigt ein wichtigstes Lebensgesetz. Da kennt man nicht, was es heißt für den Menschen, der, sagen wir, fünfunddreißig Jahre alt geworden ist und sich erinnert: Mein Lehrer hat mir einmal dies oder jenes gesagt, es war vielleicht in meinem neunten, zehnten Jahre; dazumal habe ich es bloß aufgenommen, weil ich verehrungsvoll zu der Autorität dieses Lehrers aufgesehen habe, weil in dem Lehrer etwas Lebendiges war, wodurch das, was er sagte, in mich überging. Jetzt blicke ich zurück: es hat in mir gelebt, jetzt bin ich reif, es zu verstehen! — Ein ungeheurer Glanz des Lebens geht davon aus, wenn man in seinem fünfunddreißigsten Jahre durch die eigene Reife zurückgeführt wird zu dem, was man nur in Liebe aufgenommen hat, was man dazumal noch nicht verstehen konnte. Dieser Glanz des Lebens, der Kraft des Lebens ist, geht verloren, wenn man hinuntersteigt zu der banalen Anschaulichkeit, die heute immer als ein Ideal angepriesen wird. Man muß erkennen, welche Kräfte man in dem Kinde zu entwickeln hat, damit die Kräfte dann in der Menschennatur sind, die das ganze Leben bleiben, so daß das Kind nicht nur zurückzuschauen hat gedächtnismäßig zu dem, was es zwischen dem siebenten und fünfzehnten Jahre aufgenommen hat, sondern daß, was es aufgenommen hat, sich immer erneut und erneut verwandelt zeigen kann gegenüber den späteren Lebensreifen, daß in jeder Epoche neu werden kann, was das Kind aufgenommen hat.

Was ich eben ausgesprochen habe, versuchte ich zur Grundcharakteristik einer Pädagogik zu machen, durch die in der Tat das Erziehen zur Kunst werden kann, wodurch der Mensch so ins Leben hineingestellt wird, daß er den sozialen Anforderungen der Zukunft gewachsen ist. Mögen — Sie können es an Einzelheiten sehen — die Leute heute deklamieren von diesen oder jenen sozialen Idealen, man überschaut ja den ganzen weiten Umfang des Lebens nicht im allergeringsten, den man überschauen müßte, wenn solche Ideale in Betracht kommen. Man redet zum Beispiel davon, man könne die Produktionsmittel in die Gemeinsamkeit überführen, und glaubt, wenn man sie so der Verwaltung des einzelnen entziehe, dann sei etwas getan. Ich habe ja über diese Sache mich schon ausgesprochen, werde mich in den folgenden Vorträgen noch genauer darüber aussprechen. Aber ich nehme jetzt für einen Augenblick an, man könnte wirklich für diese unmittelbare Gegenwart die Produktionsmittel in die Gemeinsamkeit überführen. Wären sie dann bei jener Gemeinsamkeit, die als die nächste Generation heraufwächst? Nein, denn wollte man sie ihr auch übergeben, so würde man nicht berücksichtigen, daß diese nächste Generation neue fruchtbare Kräfte heraufbringt und aus sich die ganze Produktion umwandeln muß.

Man muß sich hineinstellen in das volle, ganze Leben, wenn man an irgendeine Gestaltung der sozialen Zukunft denkt. Aus der Auffassung des Menschen als eines Wesens, das Leib, Seele und Geist ist, und aus der wirklichen Erkenntnis von Leib, Seele und Geist wird auch eine Erziehungskunst entstehen, so wie ich gezeigt habe, eine Kunst, die wirklich im sozialen Leben als eine Notwendigkeit empfunden werden kann.

Aus solcher Denkweise ist dann auch dasjenige entstanden, was ja vielfach auch innerhalb der an Dornach sich anlehnenden Geistesbewegung in mißverständlicher Weise aufgefaßt wurde. Es hat ja immerhin Leute gegeben, die schon die Jahre her dazu gekommen sind, auch nicht ganz schlecht von unserer geisteswissenschaftlichen Bewegung zu denken. Als wir aber vor einiger Zeit begonnen haben, hier in Zürich und anderswo die sogenannte eurythmische Kunst aufzuführen, die herausgeboren ist ihrer Idee nach aus der Geisteswissenschaft -- aber sie ist auch erst im Anfange, das wissen wir sehr genau —, da haben die Leute gesagt: Nun kann auch die Geisteswissenschaft nichts Ordentliches sein, denn wenn man solche Tanzerei neben der Geisteswissenschaft pflegen kann, ist auch die Geisteswissenschaft für verrückt zu halten!

Nun, man berücksichtigt bei einer solchen Sache eben doch nicht, wie paradox erscheinen will, was gerade aus solchen Grundlagen heraus auf eine Neugestaltung der Welt in der Weise arbeitet, wie dasjenige, was Geisteswissenschaftlichem dient. Diese eurythmische Kunst will im allerbesten Sinne eine soziale Kunst sein, denn sie will vor allen Dingen die Geheimnisse des Menschen vermitteln. Sie will diejenigen Bewegungsanlagen anwenden, die im Menschen selbst sind, will sie vor allen Dingen aus dem Menschen herausholen in der Art, wie es auseinandergesetzt werden soll bei der nächsten Aufführung, die in eurythmischer Kunst stattfinden soll. Aber hier will ich noch andeuten, daß diese eurythmische Kunst erstens wirkliche Kunst ist, indem sie die tiefsten Geheimnisse der menschlichen Kunst selber offenbart. Indem sie eine wirkliche Sprache, eine sichtbare Sprache, ausgeführt durch den ganzen Menschen, ist, ist sie eine Kunst, diese eurythmische Kunst. Aber zu gleicher Zeit stellt sie neben dem bloßen leiblichen Tun, das bloß auf dem Physiologischen beruht, das bloß aus dem Studium des Gliederbaus in leiblicher Form hervorgeht, eine menschliche Bewegungsfähigkeit dar, durch die sich der Mensch Bewegungen hingibt, die durchseelt, durchgeistigt sind. Was ein materialistisches Zeitalter als bloßes physiologisches Turnen gelehrt hat, das wird auch den Kindern gelehrt werden können. Dazu muß kommen — wie es in der Waldorfschule, von der ich gesprochen habe, schon gemacht wird — durchseelte Bewegung, die nun wirklich den ganzen Menschen ergreift, während das bloße physiologische, das bloße materielle Turnen nur einen Teil der menschlichen Wesenheit ergreift und daher so vieles in dem werdenden Menschen verkümmern läßt.

Aus den Tiefen der Menschennatur heraus muß ein neugestaltetes Geistesleben — das wollte ich heute vor Ihnen entwickeln — in die wichtigsten Lebenszweige eingreifen.

Dann wird es in den nächsten Tagen meine Aufgabe sein, zu zeigen, wie dieses äußere Leben in der Gegenwart und gegen die Zukunft hin sich wirklich gestalten kann, wenn aus einem solchen neuen Geiste heraus dieses Leben zu formen versucht wird. Mancherlei Leute — heute sogar schon recht sonderbare Leute — empfinden die Notwendigkeit, vom Geiste aus die großen Forderungen des sozialen Lebens zu beherrschen, die an die Menschheit der Gegenwart herantreten. Man empfindet es tief schmerzlich, wie viele Menschen heute noch gegenüber diesen sozialen Forderungen des Lebens schlafen, wie viele ihnen nur in einer verkehrt agitatorischen Weise zugetan sind. Man findet auch schon leise Hindeutungen darauf, daß alle äußerlichen Programme nichts helfen werden, wenn nicht ein Umdenken, ein Umvorstellen, ein Umlernen vom Geiste aus stattfindet. Aber wie äußerlich ist es oftmals noch, wenn diese Sehnsucht nach einem neuen Geiste ausgesprochen wird! Und man kann sagen, dumpf und dunkel wird diese Sehnsucht nach dem neuen Geiste oftmals heute von ganz sonderbaren Menschen empfunden, die ganz gewiß nicht an das denken, wofür der Dornacher Bau der äußere Repräsentant sein soll. Aber man hört das Verlangen nach einem neuen Geiste aussprechen. Ein Beispiel für viele sei hier vor Sie hingestellt.

In der nächsten Zeit sollen zu den vielen Betrachtungen über die verflossene Weltkriegskatastrophe auch noch diejenige des österreichischen Staatsmannes Czernin treten, die außerordentlich interessant zu werden versprechen, weil — es ist schwer, diese Charakteristik, die ich jetzt geben werde, auszusprechen, ohne mißverstanden zu werden —, ich möchte also sagen: weil Czernin doch noch um ein gutes Stück weniger unbescheiden war als die anderen, die ihre Kriegsbetrachtungen bis jetzt losgelassen haben. So will ich mich glimpflich aussprechen. Aber in diesem Buch des Czernin soll vielleicht folgendes gelesen werden: «Der Krieg geht weiter, wenn auch in veränderter Form. Ich glaube, daß die kommenden Generationen das große Drama, welches seit fünf Jahren die Welt beherrscht, gar nicht den Weltkrieg nennen werden, sondern die Weltrevolution, und wissen werden, daß diese Weltrevolution nur mit dem Weltkriege begonnen hat.

Weder Versailles noch St. Germain werden ein dauerndes Werk schaffen. In diesem Frieden liegt der zersetzende Keim des Todes. Die Krämpfe, die Europa schütteln, sind noch nicht im Abnehmen, so wie bei einem gewaltigen Erdbeben dauert das unterirdische Grollen an. Immer wieder wird sich bald hier, bald dort die Erde öffnen und Feuer gegen den Himmel schleudern, immer wieder werden Ereignisse elementaren Charakters und elementarer Gewalt verheerend über die Länder stürmen. Bis alles das hinweggefegt ist, was an den Wahnsinn dieses Krieges erinnert.

Langsam, unter unsäglichen Opfern, wird eine neue Welt geboren werden. Die kommenden Generationen werden zurückblicken auf unsere Zeit wie auf einen langen bösen Traum; aber der schwärzesten Nacht folgt einmal der Tag. Generationen sind in das Grab gesunken, ermordet, verhungert, der Krankheit erlegen. Millionen sind gestorben in dem Bestreben, zu vernichten und zu zerstören, Haß und Mord im Herzen.

Aber andere Generationen erstehen, und mit ihnen ein neuer Geist. Sie werden aufbauen, was Krieg und Revolution zerstört haben. Jedem Winter folgt der Frühling. Auch das ist ein ewiges Gesetz im Kreislauf des Lebens, daß dem Tod die Auferstehung folgt.

Wohl denen, die berufen sein werden, als Soldaten der Arbeit die neue Welt mitaufzubauen.»

Fragenbeantwortung nach dem vierten Vortrag

Zunächst ist mir hier die Frage vorgelegt:

Ist Ihr Freiheitsbegriff mit dem Nietzsches vom Übermenschen in der «Fröhlichen Wissenschaft» nicht verwandt?

Nun, über meine Auffassung des menschlichen Wesens kann ich auf die Darstellung in bezug auf den Freiheitsbegriff zuerst in meiner kleinen Schrift «Wahrheit und Wissenschaft», dann in der «Philosophie der Freiheit» hinweisen. Zu der Nietzscheschen Weltauffassung habe ich mich dann — ich schrieb, 1895 war es, das Buch — in meinem Buche «Friedrich Nietzsche, Ein Kämpfer gegen seine Zeit» ausgesprochen.

Es ist durchaus richtig, daß auch derjenige, der so, wie ich selber, die Notwendigkeit einer Vertiefung und Erneuerung des Freiheitsbegriffes und, damit zusammenhängend, dann der ganzen menschlichen Wesenheit einsieht, in der ja von gewissen Seiten her durchaus stark anzufechtenden Nietzscheschen Weltanschauung aufsprießende Keime sehen kann zu dem, was eigentlich tiefste Sehnsucht der Menschen nach einer Zukunftsgestaltung der Zivilisation ist. Nietzsches Leben und Weltanschauung ist überhaupt außerordentlich interessant, und man wird vielleicht am besten eindringen, wenn man gerade das für ihn Charakteristische in seinem Verhältnis zum Ringen in der Zeit des letzten Drittels des 19. Jahrhunderts ansieht. Nietzsches tragisches Leben rang allerdings nach einer Auffassung der Freiheit der menschlichen Natur und Wesenheit. Aber es rang heraus, ich möchte sagen, aus einem tief tragischen Verhältnis zu der ganzen Weltanschauungsentwickelung im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts.

Mir erscheint Nietzsches Persönlichkeit in der folgenden Art: In Nietzsche lebte vielleicht am intensivsten alles, was in den besten Menschen des letzten Drittels des 19. Jahrhunderts lebte. Aber es lebte in ihm zum Teil in einer Natur, die der intensiven Fassung der Probleme nicht gewachsen war, die der Aufgabe nicht gewachsen war, die Probleme, die auf der Seele lasteten, voll durchzugestalten und durchzudenken. Man möchte sagen, Nietzsche habe das Schicksal gehabt, an allen möglichen Weltanschauungsströmungen zu leiden, an denen im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts gelitten werden konnte. Man nehme zunächst, wie er sich hineingefunden hat, nachdem er das Schulmäßige, das er geistreich als Philologe aufgenommen hatte, überwunden hatte, in die Wagner-Schopenhauersche Weltanschauung. Wer die schöne Schrift «Schopenhauer als Erzieher» von Nietzsche kennt, der wird wissen, daß dieses Hineinfinden in Schopenhauer und Wagner bei Nietzsche ein inneres Kämpfen, ein inneres Ringen war und zuletzt geendet hat und enden mußte mit einem Leiden an dieser Weltanschauung, die vieles in sich hatte von den Zukunftsimpulsen der Menschheit, aber eben nicht bis zu dem kam, was wirklich sozial gestaltend werden konnte.

So verließ Nietzsche, man kann sagen, 1876 diese Anschauung und wendete sich zu der mehr positivistischen Anschauung, der mehr wissenschaftlichen Anschauung. Während seines Drinnenlebens in Schopenhauers und Wagners Weltanschauung war sein Bestreben, sich aus dem Wissenschaftlichen herauszuarbeiten und der Wirklichkeit durch eine künstlerische Seelenstimmung nahe zu kommen, näher zu kommen, als man dieser Wirklichkeit durch Wissenschaft kommen kann. Nachdem er das Ungenügende darinnen empfunden hat, wandte er sich der positivistischen Richtung zu, suchte durch eine Übersteigerung des wissenschaftlichen Strebens dahin zu kommen, die Wirklichkeit zu durchdringen, und wagte sich zuletzt zu dem, was man findet als seine Idee von der «Wiederkunft des Gleichen» und als seine Idee vom «Übermenschen». Die letztere hat er ja namentlich in schöner Weise lyrisch in seinem «Zarathustra» zum Ausdrucke zu bringen versucht. Er brach dann zusammen in dem Augenblicke, als er das, was sich ihm als Übermenschenidee, als Herauswachsen eines höheren Menschen aus dem gewöhnlichen Menschen ergeben hatte, anwenden wollte auf die größeren Menschheitsentwickelungsprobleme der neueren Zeit.

Nun ist es sehr bedeutsam, gerade bei Nietzsche zu sehen, wie er sich hineinleben konnte in all das, was da war. Denn im Grunde genommen ist sein Übermenschenproblem auch nichts anderes als die Ausdehnung des darwinistischen Prinzips auf die ganze Entwickelung des Menschlichen: Wie der Mensch selber etwas darstellt, was sich herausentwikkelt aus der Tierheit, so soll der Übermensch etwas sein, was sich heraus- entwickelt aus dem Menschen.

Nun liegt das Tragische bei Nietzsche daran, daß er sich überall im Gegensatze fühlte gegen gewisses Charakteristisches seiner Zeit, also des letzten Drittels des 19. Jahrhunderts. Und interessant ist zum Beispiel ja, daß Nietzsche vordrang bis zu seiner manchem so grotesk erscheinenden Idee von der Wiederkunft des Gleichen, also von einer Weltordnung, in der sich das, was geschieht, in rhythmischen Bewegungen immer in gleicher Weise wiederholen müsse. Diese Wiederkunftsidee war auch psychologisch vielen außerordentlich paradox erschienen. Als ich einmal Gelegenheit hatte, im Nietzsche-Archiv die Dinge mit verschiedenen Gelehrten zu besprechen, da wurde auch über diese Wiederkunft des Gleichen im Zusammenhange mit der Nietzscheschen Ubermenschenidee gesprochen, und ich sagte dazumal: So wie die Wiederkunftsidee bei Nietzsche zutage trat, so erscheint sie mir wie die Gegenpolidee zu einer Idee, die ein sehr pedantischer, steifer Positivist des 19. Jahrhunderts, Eugen Dühring, gehabt hat. Dühring kommt nämlich merkwürdigerweise — ich glaube, es ist in seinem «Kursus der Philosophie» — an einer Stelle darauf zu sprechen. Ich sagte: Die Nietzschesche Idee der Wiederkunft des Gleichen ist die Gegenidee, und es kann eigentlich auch gar nicht anders sein, als daß Nietzsche sich diese Idee so gebildet hat, daß er sie bei Dühring gefunden und sich gesagt hat: Was so ein Kerl des 19. Jahrhunderts denkt, davon muß das Gegenteil richtig sein! — Und, sehen Sie, wir hatten ja nahe die Bibliothek Nietzsches; ich nahm den «Kursus der Philosophie» heraus, schlug die Seiten auf, die entsprechende Stelle bei Dühring — dick angestrichen «Esel» steht daneben! Das ist ja das, was in sehr vielen Büchern bei Nietzsche am Rande steht. Da ist ihm der Gedanke aufgesprossen, die Gegenidee gegen etwas zu geben, was er bei einem Geist im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts gefunden hat.

Das wiederholte sich bei Nietzsche ungeheuer oft: Ausführung von Dingen, die er für elementar hielt, die weiter gedeihen sollten, aus dem Widerspruch heraus. Wenn Sie einmal sein Exemplar in die Hand nehmen im Nietzsche-Archiv: «Französische Moralforschung», da werden Sie sehen, daß die ganzen Seiten voll angestrichen sind. Sie können verfolgen, wie er gelitten hat an den Ideen des 19. Jahrhunderts und wie er sie auszugestalten versuchte. Ebenso ist ein Exemplar von Emersons «Essays» interessant, wo nicht nur angestrichen ist, sondern wo ganze Abschnitte in Bleistiftstriche eingefaßt und numeriert sind; er hat sich da eine Systematik aus Emerson zurechtgerichtet.

Das also kann sich einem ergeben, wie Nietzsche in der Tat danach strebte, solch einen Freiheitsbegriff zu finden. Allein ich kann doch nicht sagen, daß irgendwo bei Nietzsche dieser Impuls klar zum Vorscheine kommt, der durch die Geisteswissenschaft herauskommen soll, wie ich ihn Ihnen heute charakterisiert habe durch den Vergleich mit dem fünfjährigen Kind und dem Goetheschen lyrischen Bande. Nietzsche hatte doch nicht in sich jene Seelengesinnung, die dazu vorrücken möchte. Das können Sie entnehmen aus seinem «Antichrist», gleich im Anfange, im ersten, zweiten, dritten Kapitel, wo er nun doch wiederum davon spricht, daß der Übermensch nichts Geistiges sei, sondern etwas, was physisch herangezüchtet werden soll in der Zukunft und dergleichen. Also es schillert bei Nietzsche fast jeder Begriff. Das ist aber gerade das, über das wir hinauskommen müssen, dieses Schillernde. Und so glaube ich, daß Nietzsche im höchsten Grade ein anregender Geist ist, daß es aber nicht möglich ist, in irgend etwas bei Nietzsche stehenzubleiben. So möchte ich diese vorhin ausgesprochene Frage beantworten.

Aus Ihrem Vortrag scheint sich zu ergeben, daß wir dem Christus-Mysterium uns wieder nähern sollten. Soll das heißen, wir müßten ihm den gleichen Inhalt geben, wie ihn ihm die Zeit seiner Schöpfung gab?

Eine der besten Ausführungen in Schellings «Philosophie der Offenbarung» ist, daß er darauf hinweist, daß es beim Christentum weniger ankommt auf irgendeine Lehre, als auf die Auffassung einer Tatsache. Was geschehen ist am Ausgangspunkte des Christentums, das ist eine Tatsache. Wenn man nur von einer Lehre spricht, dann wird man sehr leicht verleitet werden können, auf diese Lehre hin dogmatisieren zu wollen. Wenn man sich aber über die Entwickelung der Menschheit klar ist, so muß man sich sagen: Lehren sind in lebendiger Fortentwikkelung; Lehren schreiten, so wie die Menschheit selber, fort. Tatsachen stehen natürlich an der Stelle der geschichtlichen Entwickelung, an der sie geschehen sind.

Aber ist es denn nicht schon beim gewöhnlichen Menschen so? Wenn wir ihm entgegentreten, können wir irgend etwas von seinem Wesen lernen; werden wir vielleicht etwas klüger im Leben, lernen wir dieses Wesen anders und besser kennen. Insbesondere einem bedeutenden Menschen gegenüber können wir sagen: Wir verstehen dies oder jenes bei ihm; wenn wir selber weitergekommen sind, verstehen wir mehr von ihm. Das gilt auch einer Tatsache gegenüber, die in ihrer ganzen Grundgesetzlichkeit tiefer ist. Gewiß, in irgendeiner Weise haben die Christen des ersten Jahrhunderts die Tatsache des Mysteriums von Golgatha aufgefaßt. Aber es ist möglich, daß die Auffassungen eines solchen Ereignisses fortschreiten. Und das ist es, was der Geisteswissenschaft vorschwebt: Nicht eine Anschauung, die schon dagewesen ist, zu erneuern, sondern eine fortgeschrittene, menschengeistgemäße Auffassung dieses Mysteriums ahnen zu können. Das ist es, was ich gerade auf diese Frage sagen möchte.

Kann man von einer naturwissenschaftlichen Erkenntnis, wie zum Beispiel derjenigen der Nervennatur, sagen, sie sei in sich sozial oder unsozial?

Ja, das ist etwas, worüber ich ganz gern morgen einiges im Vortrage noch besprechen werde. Ich möchte heute das Folgende darüber sagen: Zuletzt geht wirklich auch alles äußere Geschehen im sozialen Zusammenleben der Menschen von der Art und Weise aus, wie die Menschen denken, empfinden und wollen. Es ist nur eine Schwäche unserer Zeit, wenn man alles, was der Mensch denkt und empfindet und will, herleiten möchte aus den äußeren Ereignissen, den Menschen gewissermaßen als ein Produkt der äußeren Ereignisse und Einrichtungen ansehen möchte. In Wahrheit geht alles, was es an äußeren Einrichtungen gibt, auf das zurück, was Menschen gedacht und empfunden und gewollt haben. Daher handelt es sich auch darum, daß gesunde äußere Einrichtungen auf gesunde Gedanken, ungesunde äußere Einrichtungen auf ungesunde Gedanken hinweisen und umgekehrt. Ein Zeitalter, das über viele Dinge ungesund denken muß, das wird über das äußere Leben nicht gesunde Wollungen, gesunde Willensimpulse entwickeln können.

Innerhalb unserer landläufigen sozial-ökonomischen Auffassung ist der fragwürdigste Begriff der der menschlichen Arbeit. Ich habe diesen Begriff der menschlichen Arbeit schon berührt. Ich habe gesagt, im Marxismus spiele der Begriff der Arbeitskraft eine große Rolle, aber es handle sich darum, daß innerhalb dieser marxistischen Theorie der Begriff der Arbeit ganz falsch angeschaut werde. Arbeit, Arbeitskraft als solche hat sozial eine Bedeutung durch die Leistung beziehungsweise durch die Funktion der Leistung im sozialen Zusammenleben der Menschen. Ich habe vor einigen Tagen hier gesagt, es sei ein großer Unterschied, ob jemand Sport treibt und dabei seine Arbeitskraft aufbraucht, oder ob er Holz hackt. Wenn er Holz hackt, so ist die Art, wie seine Arbeit hineinfließt in das soziale Zusammenleben das Bedeutsame, nicht der Verbrauch der Arbeitskraft als solcher. Und so wird sich uns in den nächsten Tagen herausstellen, daß wir gar nicht der Arbeit als sozialer Funktion gerecht werden, wenn wir sie nicht in diesem ihrem Einfließen in den sozialen Organismus betrachten, sondern wenn wir von dem Verbrauch der Arbeitskraft als solcher sprechen.

Nun kann man sich fragen: Woher rühren denn die falschen Begriffe über die Arbeit? – Wer richtige Begriffe über die sogenannten motorischen Nerven hat, der wird sicher auch bald zu richtigen Begriffen über die Funktion der Arbeit im sozialen Organismus kommen. Wer nämlich einsieht, daß es keine motorischen Nerven gibt, sondern daß die sogenannten motorischen Nerven nur Empfindungsnerven für die Natur des betreffenden Gliedes sind, auf das der Wille seine Kraft überträgt, der wird finden, wie stark jeder Willensimpuls schon dadurch, daß er ein solcher ist, in der Arbeit zum Ausdruck kommt, wie stark er in der Außenwelt steht. Dadurch aber, durch einen wirklichen Begriff des Willens und der Beziehung des Willens zum menschlichen Organismus, wird er eine wirkliche Unterlage bekommen, die Verwandtschaft einzusehen zwischen Wille und Arbeit. Dadurch aber wird er auch zu richtigen sozialen Begriffen, zu richtigen sozialen Vorstellungen und auch Empfindungen über eine solche Idee kommen. Man kann sagen: Wie der Mensch sozial denkt, das ist in vieler Beziehung abhängig davon, ob er gewisse Naturbegriffe in richtiger oder unrichtiger Weise entwickeln kann. Man muß sich klar sein darüber, daß derjenige, der da meint, im Menschen selber seien motorische Nerven die Erreger des Willens, niemals eigentlich einen wirklichen Zusammenhang herausfinden kann zwischen dem Erreger der Arbeit, dem Willen, und der Funktion der Arbeit im sozialen Organismus. Das ist es, was ich heute voraus darüber sagen will.

Wie ist Expressionismus zu bewerten?

Nun, ich kann das gerade in Zusammenhang bringen mit dem, was hier noch gefragt worden ist:

Inwiefern die moderne Kunst als naturalistisch charakterisiert werden kann.

Ich bin durchaus, wie ich ja schon im Vortrage angedeutet habe, nicht der Ansicht, daß etwa alle Künstler auf naturalistischem Boden stehen. Das wäre ja falsch. Denn gerade die letzten Jahrzehnte haben uns gezeigt, wie viele Künstler herausstreben aus dem Naturalismus. Etwas anderes ist es aber, von dieser Entwickelung der Kunst in allerlei Anfängen zu sprechen, die sich noch weiter ausgestalten müssen, etwas anderes, von der ganzen Erscheinung der Kunst in unserem gegenwärtigen Leben. Und mit der habe ich es heute zu tun.

Man wird also erstens sagen können: Unsere Kunstauffassung als solche, die Stellung unserer Kunst im öffentlichen Leben, die ist durchaus so, daß nur das Naturalistische der Kunst dieser Stellung zugrunde liegt. Was herausstrebt aus dem Naturalismus, das hat sich durchaus noch nicht in irgendeiner Weise sozial zur Geltung bringen können. Daß das Wesentliche, das Maßgebende in unserem Kunststreben das Naturalistische ist, das erkennen Sie ja vielleicht am besten nicht dann, wenn Sie Kunstwerke charakterisieren wollen, wo Sie mehr zu den Künstlern hinblicken müssen, als wenn Sie heute das Publikum bei seinen Kunstgenüssen prüfen, prüfen, für wie viele Menschen der einzige Maßstab ist, ob eine Romanfigur gut oder schlecht ist, wenn sie sich sagen können: Das ist durchaus lebenswahr — womit sie meinen: naturalistisch dem äußeren Leben nachgebildet. Es ist das das unkünstlerischste Urteil, das man fällen kann, aber es ist das zumeist heute gefällte. Und es ist heute in vielen Dingen geradezu handgreiflich, wie alles in den Naturalismus hineinarbeitet. Nur sieht man nicht, wie die Dinge naturalistisch sind.

Nehmen wir die Deklamationskunst der Gegenwart. Ich erinnere daran, daß man heute zum großen Teil so deklamiert — und es für richtig hält, so zu deklamieren —, daß man vorzugsweise den Prosainhalt des Gedichtes in irgendeiner Weise durch Betonung, durch irgend etwas anderes zum Ausdruck zu bringen versucht. Gehen wir zurück in ältere Zeiten der Menschheitsentwickelung. Wir finden — und man hat es bei primitiven Leuten auf dem Lande selber noch, wenn man etwas älter geworden ist in der heutigen Zeit, sehen können —, da rezitierten die Leute so, daß sie auf und ab gingen und den ganzen Organismus in Rhythmus brachten. Ich erinnere daran, daß sich da etwas zeigt, was auf das eigentlich Künstlerische auch der Dichtkunst zum Beispiel hinweist. Schiller hatte, wenn er ein Gedicht schrieb — bei vielen der Gedichte, die er schrieb, war das der Fall —, zumeist eine unbestimmte Melodie in seiner Seele. Dann fand er erst die Worte dazu. Das heißt: Melodiöses, Rhythmus, Takt, das lag ursprünglich zugrunde. Goethe studierte seine «Iphigenie», also eine dramatische Dichtung, wie ein Kapellmeister mit dem Taktstock ein und hielt darauf, daß das, was in der heutigen Rezitation unter den Tisch fällt, gerade den Ausschlag gab, während er sehr, sehr wenig darauf gab, das zum Ausdruck zu bringen, was man heute als das Wesentliche ansieht, den Prosainhalt.

Erst wenn wir über den Naturalismus der heutigen Zeit, der von vielen gar nicht als Naturalismus empfunden wird, sondern oftmals sogar, wie bei der Rezitationskunst, als der eigentliche Geist der Kunst, erst wenn wir über den Naturalismus hinauskommen, über den Naturalismus auf den verschiedensten Gebieten, werden wir sehen, wie die heutige Zeit in ihm drinnen stand.

Allerdings, solche Dinge wie der Expressionismus suchen über den Naturalismus hinauszukommen. Und da muß man sagen: Wie viel man auch einzuwenden hat gegen das, was die heutigen Expressionisten leisten es gibt aber schon sehr respektable Leistungen darunter —, so ist das gerade ein Anfang, das zu gestalten, was nicht in der äußeren Wirklichkeit geschaut wird, sondern was nur im inneren Schauen sich dem Menschen wirklich ergeben kann. Weil die Menschen heute noch nicht sehr weit sind in der Anschauung des Geistes, deshalb sind die expressionistischen Versuche oftmals so linkisch. Den Impressionismus aber rechne ich erst recht zu den letzten Extremen des Naturalismus. Denn da wird nicht der Versuch gemacht, irgend etwas naturalistisch an sich aufzufassen, sondern da wird der Versuch gemacht, die Impression eines einzigen Augenblicks aufzufassen. Dieser Impressionismus ist, so geistvoll er sein mag, die letzte Konsequenz nach dem Naturalismus hin gewesen. Und der Expressionismus ist, ich möchte sagen, ein krampfhaftes Sich-Herausarbeiten aus dem Naturalismus.

An diesen Dingen könnte äußerlich gesehen werden, wenn man es innerlich nicht empfindet, wie allerdings die moderne Kunstrichtung stark in dem Naturalismus drinnensteckt. Und schließlich: Ich glaube, wenn heute etwas auftritt, was nicht den Anspruch machen kann, mit der äußeren Wirklichkeit zu konkurrieren, sondern was offenbaren will ein geistig Erschautes, dann wird es herb getadelt. Das ist es, worauf ich hauptsächlich hinweisen wollte.

Dann ist an mich noch die Frage gestellt worden, wie sich dasjenige, was ich in diesen Vorträgen ausführe, in die Praxis überführen lasse.

Derjenige, der auf dem Boden steht, daß schließlich alles, was im äußeren sozialen Menschenleben bewirkt wird, von Menschen kommt, wird keinen Augenblick daran zweifeln: Wenn eine genügend große Anzahl von Menschen durchdrungen ist von irgendeiner Sache, dann ist der Weg in die äußere Praxis gegeben. Es handelt sich nur darum, daß man endlich einmal einsähe, wie sich diese Beziehung des innerlich wirklich Erlebten, und solches ist heute auch für das Geisteswissenschaftliche gemeint, zur äußeren Praxis verhält. Nehmen Sie es heute im kleinen — über diese Dinge kann nur sprechen, wer eine Erfahrung darinnen hat —, Sie mögen es heute glauben oder nicht, mögen glauben, daß der Mensch, wenn er Geisteswissenschaft in sich aufnimmt, innerlich versteht, lebensvoll versteht, was die Geisteswissenschaft bedeutet, dadurch ein Wissen erwirbt, ein Wissen vielleicht von ganz interessanten Welten. Das ist nicht der Fall. Das ist es, wovon ich sagen möchte: Sie mögen es glauben oder nicht. Es ist so, wenn der Mensch das, was ich heute als Geisteswissenschaftliches gemeint habe, wirklich innerlich durchdringt, so ist das nicht bloß ein Abstraktes, so sind es nicht bloß solche Ideen, wie sie auch in den Naturwissenschaften oder in der heutigen Sozialökonomie gegeben werden, sondern das ist innerliche Kraft, das ist etwas, was innerlich Kraft gebiert. Geradeso wie das, was ich heute als Pädagogik gemeint habe, den Lehrer mit innerlicher Kraft durchdringt, so daß er nicht den Erziehungsnormen folgt, sondern dem, was sich als Imponderabilien zwischen dem Schüler und ihm abspielt. Der Mensch wird durch das, was ich heute als Geisteswissenschaft beschrieben habe, auch geschickter bis in die Fingerspitzen hinein. Nur muß man, wenn man solche Dinge verstehen will, sie wirklich auch im kleinen verstehen. Dann wird man keinen Zweifel mehr daran haben, daß, wenn eine genügend große Anzahl von Menschen — und die gehören natürlich zum sozialen Zusammenleben — diese Impulse in sich aufnehmen, diese Impulse durch diese Menschen auch unmittelbar praktisch werden.

Nehmen Sie zum Beispiel, um zu exemplifizieren an einem Beispiel im kleinen, die menschliche Handschrift. Es gibt zweierlei Handschriften. Die eine ist die Handschrift, die gewöhnlich angestrebt wird. Da schreibt der Mensch, indem er, nun, eben eine Handschrift hat. Solche Handschriften haben die meisten Menschen. Da geht aus ihrem Organismus wie mit einer Notwendigkeit eine Handschrift hervor. Aber Sie sehen, andere haben eine andere Handschrift, die im Grund genommen nach ihrer Art eine ganz andere Handschrift ist, als was man gewöhnlich Handschrift nennt. Die zeichnen nämlich die Buchstaben. Bei denen liegt das Schreiben im Anschauen, wie in der die Hand durchpulsenden Kraft. Es gibt Handschriften, die nur aus der Hand stammen, aber auch Handschriften, die niedergeschrieben werden mit dem Auge, indem Buchstabenformen verfolgt werden. Da lebt das Geistige nicht bloß organisch in den Gliedern, sondern da lebt das organisch in der Gliederung der Schrift. Es wird unmittelbar praktisch, was der Mensch geistig erlebt.

So erlebt man alles Geisteswissenschaftliche. Und so wird derjenige, der den lebendigen Geist erfaßt, von dem heute gesprochen worden ist, auch mit der Anlage für die Praxis diese Dinge erfassen. Gewiß, er wird in der heutigen Zeit als Einsiedler, als Prediger in der Wüste dastehen, aber das macht für das heutige Leben die Sache nicht besser. Man fühlt sich, wenn man heute die wahre Lebenspraxis vertritt, allerdings kuriosen «Praktikern» gegenüber, die nur für die allernächsten Kreise eine gewisse Routine haben, während die wirkliche Lebenspraxis in der Beherrschung des äußeren Lebens durch lebenumspannende Ideen besteht.

So daß gesagt werden kann: Das erste, worauf es ankommt bei solchen Dingen, wie sie hier in diesem Vortrage gemeint sind, ist, Aufklärung darüber zu schaffen, sie möglichst vielen Menschen nahezubringen. Sind sie in Herz und Sinn vieler Menschen, dann werden sie unzweifelhaft praktisch. Sie werden nur deshalb nicht praktisch, weil sie heute noch nicht in genügend vielen Menschen eingedrungen sind. Für soziale Ideen ist nämlich nicht bloß notwendig, daß der einzelne,

der einsam steht, sie beherrscht, sondern daß er diejenigen findet, bei denen er Verständnis findet zum Zusammenarbeiten mit ihnen. Die Praxis aber folgt bei wirklich praktischen Ideen aus dem Dasein der Ideen selber. Und nur der absolute Unglaube, die absolute Skepsis, nicht die Praxis der Ideen, nicht die Praxis des Geistes, ist es, was verhindert, daß unser Leben ein wirklich praktisches werde.

Man erlebt es ja überall, nicht wahr. Der Unpraktiker in dem Sinne von vielen Leuten -- ich bezeichnete es Ihnen heute im Beginn des Vortrages —, der mußte sagen im Frühling 1914: Unser soziales Leben leidet an einem Krebsgeschwür, das in der nächsten Zeit in furchtbarer Weise zum Ausbruch kommen muß. — Ein paar Monate darauf folgte die Weltkriegskatastrophe, auf die ich damals hinweisen wollte. Natürlich hätten mich alle «Praktiker» ausgelacht. Aber diese «Praktiker», sie haben auch anders gesprochen. Staatsmänner könnte ich Ihnen anführen, die gesagt haben noch in diesem Frühling 1914, zum Beispiel Staatsmänner der mitteleuropäischen Staaten: Wir leben in den freundnachbarlichsten Beziehungen zu Petersburg; und diese freundnachbarlichen Beziehungen werden dem Weltfrieden in der nächsten Zeit eine sichere Grundlage bieten. — Ein Ähnliches hat der betreffende Herr gesprochen über die Beziehungen der Mittelmächte zu England. Dann hat er das zusammengefaßt in die Worte: Die allgemeine politische Entspannung macht gute Fortschritte. -- Nun, die politische Entspannung hat so erfreuliche Fortschritte gemacht, daß wenige Wochen darauf jene Ereignisse gefolgt sind, wodurch zehn bis zwölf Millionen Menschen totgeschlagen und dreimal soviel zu Krüppeln geschlagen worden sind. In der letzten Art hat der «Praktiker» geredet, in der ersten Art derjenige, der von den «Praktikern» für einen Idealisten gehalten wurde.