RÉSULTATS EN SCIENCE DE L'ESPRIT SUR LA NATURE ET L'ÊTRE HUMAIN COMME ÊTRE DE NATURE
Zurich, 12 novembre 1917

Aux relations significatives pour le chercheur de science de l'esprit lui-même à d'autres courants scientifiques, appartient absolument la relation à la recherche de science de la nature du présent et des temps modernes. Quand une quelque chose peut poser clairement du début la nécessité de la science de l'esprit anthroposophique, ainsi c'est tout particulièrement le rapport à la science de la nature, en ce qu'elle doit pouvoir compter sur elle-même.

Parmi les attaques qu'a trouvée la science de l'esprit pensée ici, sont pour moi-même au moins de quelque intérêts durable, en particulier celles qui se dirigent contre ma propre position à la science de la nature du présent. Que finalement, du côté de la science de la nature, des attaques, des oppositions croissent même contre une orientation de l'esprit qui certes se tient strictement sur le sol de la science de la nature, mais doit quand même passer au-dehors de la science de la nature en presque toutes choses, cela est entièrement compréhensible. Mais est étrange et quand même d'une certaine signification pour l'entière position de la science de l'esprit, que toujours de nouveau et à nouveau le reproche sera fait à moi-même, tout de suite dans les derniers temps, que je ne me tiens pas négativement contre la recherche de science de la nature du présent, mais au contraire que je me tiens pleinement sur ce sol. Ce reproche me sera fait par de supposés connaisseurs d'une orientation « de science de l'esprit ». Et on a déjà la permission de dire : avec cette direction scientifique qui vient au jour dans ces conférences, on est dans une certaine mesure coincé entre les oppositions qui proviennent de la science de la nature, et les oppositions qui de n'importe quels côtés non clairs, mystiques, spirituels se font sentir presque justement ainsi.

Maintenant je dois dire, que la science de l'esprit, comme j'ai à la représenter ici dans ces conférences, ne doit pas seulement déposer l'aveu, d'être transposé dans la nécessité de rattacher à la science de la nature, mais qu'elle doit aussi se faire l'aveu, qu'ainsi elle doit apparaître et est nécessaire dans le présent, qu’elle n'a pas seulement à remercier en chaque relation aux conquêtes, suggestions, exigences de science de la nature, mais doit remercier. Car tout de suite la science de l'esprit, quand elle ne veut pas rester dilettante, non professionnelle, non claire, a besoin d'une explication avec la science de la nature dans le sens le plus éminent, parce qu’elle doit tout de suite construire en une certaine relation, comme nous verrons cela aujourd'hui, sur les plus récents résultats de la science de la nature. Cela aimerait toutefois sembler paradoxal à ceux qui connaissent déjà maintes choses de cette science de l'esprit orientée anthroposophiquement. Seul j'aurais à dire tout de suite maints paradoxes de presque tous les côtés peut-être au cours de la conférence d'aujourd'hui. Et j'aimerais en particulier prier au début du soir actuel pour, dans une certaine mesure, des excuses pour ce que je serais de préférence dans la nécessité d'exposer des résultats de la recherche de l'esprit par cette information par laquelle je ne veux pas aller plus loin que stimuler. Et pour justifier dans tous les détails ce qui est à dire aujourd'hui, un cours long d'une semaine serait bien nécessaire pour cela.

L'évolution de science de la nature des temps modernes, on doit la saisir des yeux dans son essence quand on veut y gagner un rapport correct tout de suite comme chercheur de science de l'esprit. Cette direction de science de la nature doit en fait remercier son empreinte/sa marque par aucun chemin à ce qu'elle s'inscrit soi-même comme ses grands avantages, mais de toutes autres conditions préalables, de tous autres faits. Le caractère particulier, qu'a adopté la façon de se représenter et la manière de penser de par les quatre derniers siècles, et en particulier au 19eme siècle, et jusque dans notre présent, repose sur ce qu'au cours de l'évolution historique humaine sont apparus chez les humains des inclinations de connaissance entièrement déterminées, des talents de connaissance déterminés.

On explique souvent ainsi cette montée de la manière de penser de science de la nature : maintenant donc, par des millénaires, en des temps anciens, les humains seraient allés par des sentiers d'erreurs sur le sol de la science de la nature ; et maintenant, je ne veux pas utiliser l'expression triviale qui sera si souvent prononcée : et maintenant nous l'avons si bien amenée loin ! -, mais je veux seulement rendre attentif à ce comment d'honnêtes, sincères connaisseurs de la façon de représentation de science de la nature croient quand même que ce serait une fois donné à l'humanité d'arriver maintenant à la « vérité », à la «correcte connaissance » en certaines choses, pendant que d'anciens temps ont parcourus « des sentiers d'erreurs».

Seul, quand on jette un coup d'œil sur quelque chose dans l'essence de l'évolution de science de la nature, ainsi on verra qu’est entré pas tant le miracle, que soudainement, depuis le 16e siècle, l'humanité est arrivée à la seule vérité valable, mais que depuis ce 16e siècle justement des talents entièrement déterminés, des inclinaisons et directions entièrement déterminées sont apparues pour le chemin de connaissance, et que maintenant ces inclinaisons, ces besoins humains, ces, j'aimerais dire, préférences, ont tout de suite amené l'humanité d'un côté à orienter/diriger l'attention sur la nature et, de l'autre côté, à donner au savoir de la nature, le cachet que nous devons aujourd'hui tant admirer, tout de suite quand nous nous tenons sur le sol de science de l'esprit.

Un des plus lancinants talents qui sont apparus là, est celui-ci : observer exactement le pur extérieur-sensoriel. Mais avec cette prédilection et ce talent pour l'observation du donné sensible, du fait sensible, s'est aussi attaché l'autre inclinaison : prêter au factuel sensoriel une valeur toute prioritaire, exclusive, et croire que tout ce qui dépasse par-dessus le factuel sensible conduit l'humain dans un quelque domaine de connaissance non autorisé, dans quelque sphère floue, fantastique, bref, a des abîmes de la connaissance.

Que cela est ainsi, on peut en particulier considérer quand on jette le coup d'oeil sur l'effort de conquérir l'humain lui-même selon la science de la nature. Cet effort alla sur appliquer aussi à l'humain les mêmes forces, les même légités/lois , qui se trouvent pour la nature séparée de l'humain, de comprendre dans une certaine mesure l'humain comme un pur être de la nature, mais comme un être de nature tel qu'il est apparu devant les récents coups d'œil d'une recherche de naturaliste des temps récents/modernes. Et ce train de conquête de la science de la nature ne s'est pas seulement étendu sur le naturel extérieur de l'humain, mais il s'est aussi étendu sur regarder l'animique/le psychique/l'âme de l'humain d'une quelque manière de science de la nature, oui de le ramener le plus près possible de la pure légité/des lois de la nature. Et on peut, j'aimerais dire, au chercher de l'âme moderne, connaître même satisfaction sur satisfaction, quand il est dans la situation de pouvoir aussi appliquer sur la vie humaine de l'âme, une quelque chose, dont il croit, que cela s'est avéré comme une loi de la nature irréfutable. Quand j'expose des cas extrêmes d'après cette direction, ainsi j'aimerais caractériser la chose avec le plus d’éclat possible avec cela.
Qui se tient encore sur le point de vue que l'animique/le psychique humain est un être en soi, il arrivera constamment à la représentation que cet être animique humain fermé en soi peut s'extérioriser par impulsion de volonté – par liberté ou non liberté parlerons-nous demain - à la mesure de la force par l'organisme. La représentation que l'être d'âme est dans une certaine mesure l'origine de la force pour le mouvement, pour l'action de l'organisme, domine même maints humains du présent.

Mais ceux , qui croient devoir penser là purement de par la science de la nature, se disent : la science de la nature a dans le 19e siècle conquis comme unes de ses lois significatives que par la constante, par la conservation de l'énergie, par la transformation des forces de telle façon, que rien de n'importe comment nouveau peut apparaître dans le système de forces, que pas n'importe quoi peut intervenir dans ce système de forces qui ne vive pas déjà dans ce système de forces. Quand maintenant, ainsi se dit-on, l'âme serait en état de mettre elle-même l'organisme  en mouvement, ainsi elle devrait développer une force. Mais celle-ci devrait aboutir/arriver aux forces que l'organisme a par prise de nourriture et par ses rapports restant à l'environnement.

L'âme devrait dans une certaine mesure être une origine de force ; dans une certaine mesure de la forces devraient venir à partir d'un rien, pendant que la loi de conservation de l'énergie permet seulement de transformer en énergie, dans l'organisme humain, les forces qu'il reçoit en lui par l'alimentation et du genre, ainsi qu'un mouvement ou un développement de chaleur, qui sort de lui, ne peut être autre chose que la transformation de l'énergie de l'alimentation et l'énergie restante qu'il prend de dehors. Ainsi vient en conflit avec cette loi de la conservation de l'énergie qui joue un rôle si significatif dans l'évolution de science de la nature du 19e siècle, qui se trouve vis-à-vis de la représentation que dans l'âme serait un lieu d'origine de forces quelconques.

On était vraiment très heureux de pouvoir réfuter expérimentalement que dans l'âme serait un tel « réservoir de force », qui pourrait intervenir dans le processus de transformation des forces. Et l'expérience qu'a fait dans cette direction tout d'abord le biologiste significatif Rubner avec des animaux et la poursuite de cette expérience avec des humains par Atwater, seront aujourd'hui décrites par des psychologues, j'aimerais dire, avec une certaine satisfaction. Rubner a montré par des animaux que ce qu'ils dépensent en énergies de chaleur, en énergies de mouvement, s'avère comme rien d'autre que la transformation de l'énergie de l'alimentation qu'ils ont absorbée , que donc rien ne sort d'un animique/psychique ; et Alwater a étendu ces expériences sur les humains et s'est choisi pour cela des exemplaires d'humains entièrement particuliers, desquels on croyait – évidemment -, qu'ils pourraient faire la chose encore mieux : des personnes formées académiquement, avec lesquelles on a expérimenté sous tous les rapports possibles s'ils exécutaient du travail spirituel, du travail corporel, étaient au repos, ou développaient des énergies à partir d'elles. Il a pu jusqu'à un pourcentage, qui joue toujours un rôle dans des expériences, mais qui est entièrement insignifiant, il a pu conduire la preuve qu'aussi dans l'organisme humain, ce qui pousse de dedans, ne vient pas d'un réservoir de forces de l'âme, mais que ce sont des énergies transformées que l'organisme humain a d'abord dû absorber. Aussi des psychologues comme Ebinhaus constatèrent avec une certaine satisfaction que ne serait pas du tout parlé de ce qu'une quelque théorie de l'âme aurait le droit de venir en conflit avec la loi de conservation de l'énergie.

À un tel exemple pourraient être ajouté des centaines et des centaines des différents points de vue, dont on verrait comme significatif, comme caractéristique, le train de conquête de la façon de représenter en science de la nature est aussi entré dans le domaine de la vie spirituelle. Ainsi c’est compréhensible, que donc ce train de conquête de science de la nature, où nous pouvons dire absolument jusqu'à un certain degré, cette marche victorieuse, est encore relativement jeune qu'elle ne veut pas se laisser retenir par autre chose comme cette science de l'esprit, que sur son chemin elle a contre soi encore maintes inclinaisons -comme on dit « préjugés », on pourrait dire aussi « pré-inclinaisons » -, contre lesquelles il est extraordinairement difficile de lutter. Quand non la science de la nature elle-même donnerait tout de suite à partir d'elle-même la nécessité – comme l'être humain adulte devra être avec nécessité de l'enfant-, qu'à partir de la science de la nature même se développe la science de l'esprit, ainsi cela durerait vraisemblablement encore très, très longtemps, jusqu'à ce que la science de l'esprit pourrait aussi seulement trouver n'importe comment une écoute chez la science de la nature, quand elle apparaît ici ou là.
Maintenant je dois toutefois partir de quelques remarques critiques. Évidemment on doit, à de telles choses, toujours en soulever des particulières, car je n'aimerais pas parler en principes abstraits. J'aimerais absolument, ne pas présenter aujourd'hui du général, mais de préférence partir de particularités et confirmer ce que j'aimerais présenter par des particularités.

Quand nous maintenons une vue d'ensemble sur ce qu'ont adoptés les sciences de la nature comme caractère, comme manière de penser, comme sorte de représentation dans les temps récents, alors nous devons dire : ces sciences de la nature se tiennent avant toute chose sous l'impression de devoir obtenir de quelconques expériences de la nature, lesquelles viennent comme d'un quelconque domaine se trouvant en vis-à-vis au-delà de l'humain. - Je ne veux pas entrer sur des dissertations philosophiques ; mais une question de frontière devra quand même être agitée, pas parce que je croyais, que pour le chercheur de la nature du présent c'est de toute particulière signification de s'occuper de cette question de frontière, ou parce que quelque peu de nombreux chercheurs de la nature eux-mêmes viennent à parler de cette question de frontière, mais parce que leur aspiration de connaissance, dans une certaine mesure inconsciemment, bouge vers cette direction et pourra seulement être jugée, quand on la saisit des yeux dans ce mouvement vers cette direction, vers ce but.
J'aimerais rattacher à une représentation, qui donc est certes d'origine philosophique, mais qui est bien ancrée dans beaucoup de têtes d'humains : la représentation de la « chose en soi ». Certes, la question des philosophes – que ce soit encore une fois accentué – après la « chose en soi » dans le sens kantien ou un autre sens, elle intéressera bien peu le véritable chercheur de la nature. Mais l'entière direction, l'entier effort de la pensée investiguant la nature va vers se rapprocher de cette « chose en soi » : qu'on se tienne maintenant plus sur le sol de la plus ancienne théorie de l'atome ou sur le sol de la théorie moderne des ions, de la théorie des électrons, si on se tient à tel ou tel point de vue biologique, on admettra certes du départ, évidemment, qu’on voulait seulement apprendre à connaître les « lois des phénomènes », et laisser de côté la « chose en soi » des philosophes – mais comment on examine absolument les phénomènes, cela repose sous la condition préalable que derrière ces phénomènes est une quelque « chose en soi », et que, quand on pourrait encore aller plus profondément dans le domaine, que ma foi par microscope ou par d'autres méthodes de science de la nature sera dévoilé, toujours plus près et près viendrait une telle « chose en soi ».

Cette représentation domine au moins inconsciemment la direction de la pensée de science de la nature, car qui par exemple admet ou suppose que derrière le tapis étendu des couleurs et nuances de lumière sont des vibrations de l'éther, il se représente que ces vibrations de l'éther appartiennent dans une certaine mesure à une sphère de la « chose en soi ». Et Edouard von Hartmann, le philosophe de l'inconscient, qui voulait fonder une philosophie de la nature, l'a tout de suite exprimé comme exigence, que ce que le scientifique de la nature admet là comme monde des atomes ou du genre, ou comme forces se tenant derrières les perceptions sensibles, qu'on devait faire valoir cela comme quelque chose qui équivaudrait à la « chose en soi ».

Pour le scientifique de l'esprit orienté anthroposophiquement cette recherche après une « chose en soi » reposant derrière les phénomènes, est donc maintenant l'entière direction – je ne parle maintenant pas d'hypothèses philosophiques, mais de cette direction de science de la nature – comparable à la tentative, au cas où on voit dans un miroir telle ou telle image, d'examiner ce qui est derrière le miroir : quand, pour voir, comment ces images ressortent du miroir, on irait chercher derrière le miroir, pour voir où repose l'origine des images. Mais l'origine des images ne repose pas du tout derrière le miroir ! Mais l'origine des images repose devant le miroir : où nous nous tenons déjà ! Nous sommes dans le domaine d'où les images viennent, et nous nous adonnerions à une incroyable illusion, quand nous croirions, que nous devrions saisir derrière le miroir, pour trouver là une chose quelconque, d'où viendraient ces images. Aussi grotesque, aussi paradoxal que ça sonne : les représentations de concepts de science de la nature reposent sur l'illusion de devoir intervenir derrière le miroir. Pour cette illusion, la « chose en soi » repose derrière le miroir. Mais elle ne repose en réalité pas là.

D'où cela vient-il donc ? Cela vient de ce que certes, comme nous sommes humains, nous sommes debout non seulement au milieu d'un monde matériel extérieur, derrière lequel une « chose en soi » se tient, mais au milieu de tout ce qui repose à la base de ce monde, seulement tout n'est pas contenu de notre conscience. Nous nous tenons en plein dedans ! Et nous venons par un démembrement des phénomènes extérieurs de la nature non derrière ce qui est l'origine, justement aussi peu que par le démembrement de la pure image d'un humain dans le miroir, on arrive à reconnaître l'être de l'humain comme personnalité physique par cette image miroir. On ne vient pas à reconnaître l'être de ces phénomènes par un démembrement des phénomènes, mais seul par, si j'ai la permission de dire ainsi, ce qu'on se dresse intensivement avec sa conscience au-dessus de ce que cette conscience fait dans le quotidien. Et ce se dresser se passe de la manière dont je l'ai caractérisée ici dans la première conférence.
La conscience que nous avons dans le quotidien comme conscience de veille ordinaire, est seulement appropriée a se former les outils conceptuels pour amener les phénomènes en ordre, en systématique, ce qu'on appelle « légité ». si la conscience veut percer plus loin, alors elle doit se transformer elle-même ; alors elle doit développer de soi-même des forces, qui sommeillent déjà en elle ; alors des profondeurs de cette conscience doit émerger ce que je tentais de caractériser par connaissance imaginative, inspirative, intuitive, bref comme connaissance visionnaire – mais pas au sens nébuleux, mais scientifique.

Comme on n’arriverais jamais quand on serait inconscient à son soi, à savoir quelque chose sur l'être, l'être physique de l'humain à partir de l'image miroir, sans qu'on se renforce et se remplisse comme humain physique – on doit se remplir, on doit savoir, qu'on se tient là soi-même -, justement aussi peu on peut arriver aux phénomènes de la nature sans que son animique qui se tient dans les phénomènes de la nature, se renforce ainsi qu'il ait une autre nature de la connaissance que celle de l'ordinaire conscience de veille. En rapport à ce qu'est cette conscience contemplative, qui est la connaissance imaginative et ainsi de suite, j'aimerais indiquer sur mes écrits, en particulier sur mon avant-dernier livre « De l'énigme de l'humain ». Seulement j'aimerais dire principiellement/de principe : il ne s'agit pas de développer un nouvel organe corporel, mais de développer purement, dans le domaine de l'âme, un véritable patrimoine de vision, des organes de l'esprit, lequel ajoute justement ainsi quelque chose de nouveau à ce que l'âme voit dans sa conscience ordinaire de veille dans son environnement, comme chez l'aveugle de naissance opéré, l'œil ouvert rajoute le monde des couleurs au monde dont il était le seul à savoir (NDT : savoir quelque chose) auparavant.
La tâche ne consiste donc pas en ce que par quelques hypothèses de matière, par quelques conséquences finales, d'arriver à une « chose en soi », à un opportun « derrière les phénomènes », mais à renforcer l'âme ainsi qu'elle voit dans une certaine mesure l'essentiel devant le miroir.
Maintenant on aura toutefois besoin de longtemps jusqu'à ce qu'on prenne au sérieux scientifiquement une telle conscience visionnaire/contemplative, bien qu'avec cette conscience visionnaire est caractérisée ni un miracle, ni une quelconque chose non accessible à l'humain, mais quelque chose que chaque humain peut trouver à partir de lui-même, quand aussi les actuelles habitudes de penser, les habitudes de sentir et de connaître, s'avèrent paralysantes contre l'éveil d'une telle conscience visionnaire.
Maintenant j'aimerais présenter quelque chose des résultats de cette conscience visionnaire tout de suite en rapport sur ce qu'on peut nommer la nature. Là je serais toutefois dans la nécessité de présenter maintes choses sur quoi on peut aujourd'hui seulement très difficilement s'entendre avec ce qui se tient fermement dans la science de la nature. Seul à une telle occasion sera peut-être autorisé d'indiquer sur du personnel : ce que je présente est absolument pas une quelque idée (NDT Einfall litt. tombé dedans, donc une idée qui nous vient « comme ça ») ou une somme d'idées, pas un quelque chose d'imaginé/échafaudé, mais c'est gagné en une recherche longue de décennies en pleine harmonie avec les évolutions de science de la nature des temps récents ; et maint de ce que j'ai justement à exprimer aujourd'hui, je n'aurais pas encore pu être à même de formuler ainsi il y a encore peu de temps.(NDT : je me permets ici de souligner ce qui vient d’être dit pour ceux qui ont besoin de se représenter les propos d’un Steiner comme une révélation d’un omniscient).

Avant toute chose je voudrais rattacher à du concret, à du particulier. Ce qu'on nomme la théorie de l'évolution, la théorie de la descendance a, dans les temps récents, gagnée une grande influence sur la représentation de science de la nature, Et là on doit dire : quand on n'est pas dilettante sur ce domaine, ainsi on sait, quel fruit a apporté cette théorie de la descendance, mis à part tous ses côtés d'ombre, à toute la façon moderne de voir le monde. Toutefois on doit, quand on veut ainsi rendre correctement hommage à cette théorie de l'évolution, mis à part tous les efforts de façon dilettantes et manquant de professionnalisme de voir le monde, dans lesquelles malheureusement les résultats de science de la nature dans ce domaine ont couru ces derniers temps en si grand nombre. Ce qui se fait souvent valoir là comme un mouvement de façons de voir  « monistes » ou restantes, repose tout d'abord seulement sur ce que les porteurs savent peu de ce que la science elle-même a pris pour forme dans les derniers temps sur le domaine dont ils parlent. C'est souvent grotesque, comme de tels efforts de façons de voir le monde boitillent derrière les progrès scientifiques, qui ne peuvent absolument plus être d'accord avec de telles choses.
Mais vient à l'esprit/au sens, quand on parle de théorie de l'évolution, le temps de la jeunesse de cette théorie de l'évolution, toutes les grandes espérances idéalistes que Ernst Haeckel – je veux ni le sous-estimer, ni le surestimer –rattacha à elle dans les années soixante, soixante-dix, espérances qu'il a alors suscitées parmi ses élèves. Je veux aujourd'hui moins mentionner à quel radicalisme est arrivé en son temps Ernst Haeckel, bien que cela a aussi d'énorme mérites scientifiques positifs. Mais je veux rendre attentif sur ce qu'aussi des chercheurs précautionneux, qui se sont adonnés au domaine de la théorie de l'évolution – seraient nommé seulement des noms comme Nägeli et Gegenbaur -, n’on pas seulement sentit eux-mêmes la fécondité de la théorie de l'évolution, mais l'ont aussi démontrée par leur intervention dans le développement scientifique des temps récent. Un grand nombre de noms pourraient être nommés là. Seul quelque chose de particulier s'est quand même donné, tout de suite quand nous saisissons des yeux cette évolution relativement courte de cette théorie de l'évolution.

Avec quelles grandes espérances au sens de la pure organisation des principes darwinistes, Haeckel et ses élèves firent un jour voile par le courant scientifique des temps récents ! Quel rôle a joué le slogan « Théorie de la sélection », « Choix du correspondant » ! Quelles ordonnances de façon de voir le monde ont attaché maintes gens à cela, qu'on pouvait se dire désormais : n'importe quelles forces pleines de sagesse, qui devraient intervenir dans l'évolution du monde, seraient surmontées. Ce qu'on devait considérer, serait : que se tiennent ainsi en vis-à-vis des forces qui équivaudraient à des forces de hasard, provenant toutefois de la pure nécessité naturelle des niveaux de développement, choisissant tel ou tel organisme, que celui qui convient reste à côté de celui ne convenant pas, et que celui qui convient se tient toujours par cela dans une certaine mesure toujours plus parfaitement là qu'au non parfait qui est tombé/qui a chuté, ainsi que puisse être pensé un perfectionnement sans un quelconque principe téléologique de finalité ! Et encore aujourd'hui, il y a des gens qui croient se tenir ainsi correctement sur le sol d'une façon moderne de voir le monde, quand ils disent : aimerait être surmonté tout ce que Darwin lui-même a présenté pour sa théorie de l'évolution, les conquêtes/acquisitions ne pourrons pas être créées du monde, qu'on serait une fois arrivé à renoncer à des forces poursuivant un but, « forces supérieures » comme dit Eduard von Hartmann, qui interviennent dans une pure légité inorganique des règnes de la nature, quand apparaît de l'organique !

En ce que la pensée a saisi ce qui est entré dans l'humain pour l'obtenir libre de certains préjugés, auxquels il a adhéré autrefois, on voit une valeur entièrement particulière à certains point de vue dans la façon de voir le monde. Seuls/uniquement nous avons vécu une chose étrange : lorsque apparu le darwinisme avec sa façon de voir toutes les forces plus élevées qui devraient intervenir dans l'évolution organique, là est paru – je ne veux pas défendre Eduard von Hartmann, mais ce que je raconte, est justement un fait – fin des années soixante du 19e siècle, donc dans le temps de floraison du darwinisme montant, la « Philosophie de l'inconscient ». Eduard von Hartmann, se plaça contre la pure théorie du hasard. Il prétendit que devait intervenir quelque chose de tout autre – des forces d'orientation, des forces d'être plus élevées-, dans l'action dépourvue de vie, morte de la pure légité inorganique, si des états d'évolution organiques devaient venir. Ce qu'effectue le choix, cela ne pouvait créer du nouveau ; ce qui apparaît neuf, devait apparaître de forces de pulsion intérieures ; le choix/la sélection pouvait justement sélectionner entre ce qui est déjà là, pouvait dégager l'imparfait, mais ne pouvait pas progressivement sortir comme par magie du parfait de l'imparfait. Dans sa « philosophie de l'inconscient », Eduard von Hartmann a présenté maintes choses pleines d'esprit contre le darwinisme montant alors si riche d'espérances, la théorie de l'évolution qui pense purement mécaniste. On a beaucoup pas pris au sérieux le philosophe de l'inconscient, parce qu’il était justement philosophe et non scientifique de la nature. On a dit : Ah, ce que dit un tel dilettante, qui ne comprend quand même rien des principes de science de la nature, cela ne pouvait avoir de valeur particulière pour l'évolution de science de la nature. - On expédia ce que Eduard von Hartman avait à dire avec de telles et de semblables remarques.

Des écrits d'opposition parurent contre ce « philosophe manquant de professionnalisme, dilettante ». Un écrit d'opposition paru : « L'inconscient du point de vue de la physiologie et de la théorie de l'hérédité » d'un anonyme, d'un homme qui ne se nomma pas, qui expédia brillamment cet Eduard von Hartmann du point de vue du darwinisme d'alors. Oskar Schmidt, le biographe de Darwin, Haeckel lui-même, d'autres se conduisirent avec beaucoup de sympathie à cet écrit de l'anonyme et dirent : ce serait bien maintenant – on peut résumer ces jugements à peu près ainsi -, que quelqu'un dont on voyait de chaque côté, comment il se tenait dans la vraie manière de penser de science de la nature, expédiait un dilettante tel que cet Eduard von Hartmann. Que cet anonyme - ainsi disait un de ces darwinistes à la laine teintée– se nomme seulement à nous, et nous le considérerons comme un des nôtres ! - Et un autre, qui se tenait très fermement sur le sol de la théorie darwiniste mécaniste disait : tout ce que j'aurais moi-même pu dire contre le dilettantisme d'Eduard von Hartmann, cela il l'a dit. -Bref, les darwinistes ont fait beaucoup de propagande pour cet écrit, il fut bientôt épuisé. Une deuxième édition fut bientôt nécessaire. Là, maintenant, l'auteur  se nomma : c'était Eduard von Hartmann ! À partir de maintenant, un mutisme général s'installa parmi ceux qui avaient auparavant loué l'écrit ; et le fait fut peu évoqué.

Mais aussi particulier que cela soit, ce qui se rattache, me semble être bien plus remarquable : un des plus significatifs élèves de Ernst Haeckel, un de ceux qui ont accomplit leurs années d'étude entièrement  dans l'esprit de la nouvelle théorie de l'évolution florissante , comme elle se rattache au nom de Darwin, est Oscar Hertwig. Et Oscar Hertwig – qu'on pense seulement comme est en premier un temps court en fait depuis le temps de floraison de la théorie darwinienne -, Oscar Hertwig a en 1916, au cours de l'année précédente, laissé paraître un livre valable pour un modèle pour des descriptions de science de la nature : « Le devenir des organismes ; une réfutation de la théorie du hasard chez Darwin ». Et dans cet excellent livre, parmi les gens dont Oscar Hertwig dit qu'on devrait les entendre, si d'autres forces que celles qui jouent dans l'inorganique seront rendues valides pour le règne des organismes, est Eduard von Hartmann !

C'est déjà une très étrange manifestation que dans un temps relativement très court du camp dont sont venus les meilleurs continuateurs de l'ancienne théorie de l'évolution des années soixante, soixante-dix, se trouve même le réfutateur d'une des pensées de base de cette théorie de l'évolution. Cela devrait rendre quelque peu pensifs ceux qui avec une paire de concepts dilettantes empalés bricolent aujourd'hui des façons de voir le monde - ainsi nommées « moniste ».

Maintenant je dois aller sur quelques questions concrètes, pas tant de la nouvelle théorie de l'évolution, mais de la théorie de l'évolution absolument, pour y montrer comment doit se placer en vis-à-vis la science de l'esprit orientée selon l'anthroposophie. Cette théorie de l'évolution repose donc sur ce qu'à partir des faits, la conclusion finale sera tirée : la perfection, perfection (NDT das Vollkommene) ainsi nommée, comme elle se tient aujourd'hui devant nous, peut être mieux, l'organisé différencié, se serait développé vers dehors du moins parfait, du moins diversement organisé. Pas seulement la géologie et la paléontologie seront cherchées pour preuve de cette façon de voir, mais aussi l'embryologie, la théorie de l'évolution de l’individu particulier. Et tout de suite par une théorie de l'évolution de l'individu particulier, comparant toutefois avec l'embryologie animale, le nouveau livre d'Oscar Hertwig « Le devenir des organismes » est valable comme modèle. Il rassemble d'une belle manière ce qui sera dit sur ce domaine. Et de l'évolution individuelle doit donc partir toute évolution, Haeckel voulait donc tout de suite avec sa loi fondamentale biogénétique ainsi nommée, amener à l'expression que dans l'évolution de l'individu se répète l'entière évolution de la souche, ainsi que dans l'évolution embryonnaire des animaux supérieurs seraient de nouveaux à trouver les forme morphologiques et les fonctions physiologiques des animaux anciens plus simples à un certain niveau.

Mais aussi particulier que cela est maintenant : sur une question très triviale, la théorie de l'évolution individuelle ne surmontera pas quand elle veut faire l'utilisation en entier de ses lois sur l'évolution des organismes. Je prie même pour des excuses que je présente cette chose triviale ; elle a été présentée d'innombrables fois, mais elle est, comme nous verrons bientôt, quand même d'une signification de principe. C'est simplement la question : de quoi est à partir lors de l'évolution, de l'œuf ou de la poule ? La poule se développe de l'œuf, mais - l'œuf peut seulement venir de la poule.
Aussitôt qu'aujourd'hui, où les faits se déroulent pour ainsi dire de devant et en arrière dans l'indéterminé, on examine la chose, la question n'a pas beaucoup de signification. Mais quand on veut se former des représentations de la relation de l'évolution individuelle à l'évolution des mondes, alors elle a déjà une signification. Car alors on est dans la nécessité de penser à ce que des circonstances on n'importe comment du être là, sous lesquelles le germe de l'œuf, donc ce qui aujourd'hui est base de l'évolution individuelle, a pu se développer pour soi, sans qu'il y ait eu une descendance d'un quelque être déjà, dans une certaine mesure, parfait/complet. Comme dit, je peux seulement évoquer la chose ; mais qui va davantage sur la chose, trouvera déjà que la chose, aussi triviale qu'elle est, a une grande signification.

Maintenant, tout de suite quand on pousse cette question au corps avec conscience et honnêteté, on n'arrive pas à la chose, quand on l'aborde seulement avec des représentations embryologiques que peut donner l'actuelle science de la nature. On arrive n'importe comment à ce que j'ai nommé dans la première de mes conférences « aux lieux-frontière du connaître » ; on arrive à un de ces « lieux », auxquels doivent justement se développer tout de suite les forces supérieures de la conscience visionnaire/contemplative. On peut même dire : à de telles questions on peut remercier des suggestions significatives pour l'évolution de forces de l'âme, qui sinon seraient restées en sommeil. Si on poursuit maintenant cette chose non avec la mentalité, qu'on saisit derrière le miroir, mais ainsi, que ce qu'on regarde est devant le miroir comme origine pour ce qui apparaît par le miroir, alors on trouve, si on pousse à la conscience visionnaire, qu'aussi aujourd'hui, seulement, quand on s'adonne à une âpre erreur, on peut dire : l'œuf apparaît dans la poule par la poule où par la pure fécondation de la poule. -

Ainsi apparaît la chose de dehors, ainsi apparaît dans une certaine mesure l'image-miroir. Mais si on parvient à voir par-dessus dans la conscience visionnaire, ce qui est vraiment là, ainsi on arrive à quelque chose d'autre, ainsi on arrive à ce que dans le fait l'œuf ne se forme et ne mûrit absolument pas dans le corps de la poule par les seules forces qui sortent du couple de poules.
Une façon de voir de science de la nature, qui va seulement sur le sensoriel-factuel, ne peut naturellement pas arriver sur d'autres façon de voir, que l’œuf se forme par l'efficacité de l'échange entre le coq et la poule et par ce qui se passe dans le corps de la poule. Mais on doit, quand veut alors former des façons de voir sur une telle chose, venir sur des concepts bien mystiques – des concepts qui sont mystiques dans le mauvais sens, avec lesquels beaucoup opèrent, même Hertwig à nouveau – par exemple au concept de la « disposition ».
Quand on parle de « disposition » - à une quelque chose, qui se développe -, alors on peut trouver par là une explication à tout ce qui se donne dans le monde, qu'on dise : maintenant, c'est là, auparavant ce n'était pas là, le premier, qui est là, était justement la « disposition » de cela ! - Cela est à peu près aussi intelligent, que lors de certaines maladies, qui apparaissent chez des humains particuliers sous les mêmes conditions préalables, chez d'autres non, on parle de « dispositions » (NDT : moi qui avait encore un doute sur mon choix, voici que cette fois-ci RS lui-même utilise le terme en français ! Merci.) Ainsi on peut tout repousser en ces choses, n'est-ce pas ! Et quand on ne tente pas avec cela de venir à quelque clarté, on atteindra donc seulement des mots quand même pas entièrement remplis d'un véritable contenu de représentation, mais non clairs. « Anlage », « disposition », ce sont des concepts faussés, mystiques, qui ont du sens alors seulement quand on peut entrer sur le réel, sur le spirituellement perceptible.
Maintenant la conscience visionnaire voit encore de toutes autres choses. Tout de suite ainsi que l'aveugle qui sera opéré, voit alors des couleurs, ainsi la conscience visionnaire voit toute sorte d'autres choses. Et ces autres, qu'elle voit dans notre cas, lui rend clair, que ce qui aussi aujourd'hui apparaît comme œuf dans la poule, apparaît dans le fait de forces qui ne reposent pas dans la poule, mais qui seront exercées de l'univers dans la poule. Ce qui est corps de poule et environne l'œuf délivre vraiment seulement le sol maternel. Les forces, qui forment l'œuf, elles viennent du cosmos, elles viennent dedans du dehors. Et la fécondation– sur de telles détails je ne peux aller aujourd'hui, mais se laissent entièrement déterminer exactement – est même seulement la provocation de la possibilité qu'à cet endroit déterminé, certaines forces du cosmos œuvrant vers dedans gagnent un indice/un point de départ.

Ce qui se développe comme œuf dans le corps de poule, est développé à partir du cosmos, est une image/une représentation du cosmos (NDT Abbild). Quand quelqu'un trouve cela irreprésentable et ne peut trouver d'analogie sur d'autres domaines, il devrait quand même une fois se représenter, ce que cela signifierait, quand il voudrait purement dériver la direction de l'aiguille magnétique des forces intérieurs de l'aiguille magnétique. Cela il ne fait pas ; il les dérive d'un effet terrestre, donc de forces, qui ont à faire avec la terre entière. Dans l'aiguille aimantée œuvrent des forces de l'environnement. Ici, sur domaine inorganique ont peut arriver sur de telles choses avec de pures perceptions extérieures sensorielles. Que dans l'œuf œuvrent des forces dedans, qui ne doivent pas purement être cherchées chez les pré-parents, mais dehors dans le cosmos entier, cela sera une conquête de science de la nature fécondée selon la science de l'esprit. Et maints résultats aussi significatifs pour la pratique entrerons au jour, quand on prendra une fois en considération que, pris à la base, ce que la science de la nature a reposant devant elle, quand c'est encore si sensoriel-factuel, est seulement un abstractum/une abstraction, est seulement quelque chose sur quoi on construit, parce qu'on ne connaît pas les forces plus fortes.
La conscience visionnaire voit chez chaque fécondation et processus de développement embryonnaire des forces extra-individuelles agir depuis le cosmos, qui pourraient être décrites dans le détail. Dans mon petit écrit « La vie humaine du point de vue de la science de l'esprit » j'indique sur toute la manière de rechercher sur d'autres domaines, aujourd'hui j'aimerais tout de suite indiquer sur ce domaine.

Quand maintenant le chercheur empirique de la nature, comme on dit aujourd'hui, que je n'estime véritablement pas moins, mais admire au plus haut, car, ce que la science de la nature dans son empirisme à promu à ce jour, cela donne largement de plus riches exploitations des connaissances humaines, j'aimerais dire cent et mille fois plus d'exploitations de connaissances humaines que les concepts rudimentaires, que la science de la nature elle-même utilise, parvient à fournir ; quand donc l’embryologiste promeut au jour ses faits, en particulier quand il se sert de la microscopie déjà formée si digne d'admiration, et quand alors le scientifique de l'esprit participe à ce travail, alors le scientifique de l'esprit se dit : certes, ce que l’embryologiste constate en fait là , tout cela est extérieur, sensoriel-factuel ; mais en ce qu'il décrit comment le germe masculin  s'unit avec le germe féminin et ainsi de suite, comme ceci ou cela forme alors par le transbordement des parties de noyau de cellule et ainsi de suite – les descriptions sont donc extraordinairement intéressantes et pleines de signification -, alors celui qui se tient sur le point de vue de la science de l'esprit orientée anthroposophiquement, voit dans tout cela les traces d'une efficacité spirituelle englobante, qui se mène à l'expression dans ce sensoriellement regardable. Et si on voulait en ce qui apparaît là sous le microscope, par toutes les méthodes possibles de coloration, voir quelque chose se tenant là absolument pour soi, qu'on aurait seulement besoin de décrire pour avoir le processus de germination et le processus de développement, ainsi on équivaudrait à celui qui suit une route sur laquelle un humain a laissé ses traces derrière lui, et qui croirait que ces traces seraient produites/générées par des forces interne à la terre, non qu'un humain les auraient creusées. Ainsi que ces traces seraient entièrement expliquées faussement, si je disais : là, en bas, sont toutes sortes de forces qui suscitent ces traces – mais comme je dois admettre que là un humain est allé par-dessus et a pénétré le sol, ainsi je dois, si je veux arriver au vraiment factuel, regarder sur le spirituel, lequel exprime ses dernières traces, en ce que, excusez l'expression, cela vient en l'état comme par processus de séparation, qui apparaît alors sous le microscope et les méthodes de coloration.

Mais on arrive maintenant, quand la conscience visionnaire se domine la chose, encore à quelque chose d'autre. On arrive à ce que ce processus, qui apparaît là par le pur empirisme, par la pure expérience sensorielle-factuelle extérieure, soit comparé avec quelque chose, qu'on peut seul apprendre à connaître par la recherche de la conscience visionnaire.

Dans la première conférence, j'ai esquissé ce qui se passe dans l'humain, quand il continue d'élaborer ses perceptions des sens par la pensée, lorsqu'il se forme des représentations. Ce qui se joue en cela dans l'âme comme un processus réel ne sera pas du tout considéré comme tel par une pensée matérialiste, mais seulement cherché dans les processus des nerfs. Mais quand ce processus intérieur réel, que l'âme vit pour elle, on le poursuit vraiment par la connaissance imaginative éveillée, quand ne vous siègent pas seulement dans l'âme ces abstractions que procure la psychologie moderne ou aussi la logique– comme des représentations se « relient » et ainsi de suite -, mais quand on est à même de saisir des yeux, de l'œil intérieur de l'âme, par une science de l'âme formée dans le sens, comme je l'ai esquissée hier dans la première conférence, cet intérieur du représenter et une partie du sentir, alors on a en ce qu'on saisit ainsi des yeux, quelque chose qui appartient à ce que l’embryologiste trouve dans le développement du germe, absolument dans le départ de l'évolution/du développement des cellules. On voit dans une certaine mesure, comme quand on compare un modèle et une représentation l'un avec l'autre entièrement dans les faits : d'un côté le processus de représentation et de sensation dans l'âme, et de l'autre côté le processus de la fécondation, le processus de la division cellulaire et ainsi de suite, celui de la division cellulaire elle-même ; et on voit comment ces deux processus ont quelque chose à voir l'un avec l'autre – je veux m'exprimer le plus possible précautionneusement : quelque chose à faire l'un avec l'autre, comment l'un transpose pareillement dans le matériel, ce qu'est l'autre sur domaine animique-spirituel.

Et en ce qu'on saisi vraiment des yeux le processus animique-spirituel, quelque chose d'autre apparaît encore. On reconnaît : ainsi que se joue aujourd'hui ce processus animique-spirituel dans l'humain, ainsi il peut seulement se jouer, parce tout l'environnement de nature délivre une base pour cela avec l'être humain là-dedans comme corporéité physique. Chez celui qui arrive vraiment à des façons de voir spirituelles, s'élargissent les facultés, qui lui rendent possible de contempler vraiment l'être d'un animique-spirituel. Et ainsi on reconnaît : sous les conditions actuelles ce qui se développe comme processus de représentation et de sensation est certes seulement possible ainsi que cela se passe justement aujourd'hui – seulement sous la condition préalable que le tout se déroule en présence d'un corps humain ; mais par une entité intérieure se montre le processus comme un qui se décale dans le temps. Le temps devient quelque chose de réel. Il se décale en retour dans le temps. Et on apprend à connaître en fait que ce qui se déroule aujourd'hui dans l'un, en ce qu'on pense et accompli une part du sentir, est en fait quelque chose, qui en des temps lointains reposant loin, loin en arrière, alors que n'était pas un tel environnement terrestre, pouvait se développer pour soi-même sans le corps humain.
Et en ce que de cette manière – je peux seulement, car le temps presse, esquisser ici dans une certaine mesure le point de départ d'un chemin de connaissance largement déployé – on arrive à amener spirituel-animique en véritable rapport à ce qui se déroule sensoriellement-factuellement devant les yeux, on en reçoit maintenant d'une toute autre manière la relation qui règne absolument entre ce qui est nature physique extérieur-sensorielle, et ce qui bouillonne et ondule animique-spirituel de par le monde. Et quand ce que je pouvais, j'aimerais dire, seulement exposer dans les bases élémentaires de début, on l'aménage/démonte/consolide maintenant, on arrive – quand vraiment on marche plus loin selon la science de l'esprit/scientifiquement-spirituellement – pas sur ces chemins scientifiques extérieurs, comme la géologie et la paléontologie ou la théorie de Kant-Laplace, mais sur les chemins de l'expérience intérieure spirituelle-psychique, sur des contextes d'étendues reposant loin en arrière, dans lesquels n'était d'ailleurs pas possible de poursuivre avec une cellule physique, des choses extérieures physiques, comme aujourd'hui une évolution embryonnaire, mais dans lesquels ce qui cette fois-là pouvait être réel, était encore possible en forme spirituelle-psychique. On regarde en arrière sur le spirituel-psychique, qu'est la compagnie des précurseurs de ce qui aujourd'hui se passe physique-sensoriel.

Le spirituel-animique s'est dans une certaine mesure aujourd'hui retiré en dehors dans le cosmique ; cela agit par le détour de la corporéité et effectue, disons, chez la poule, pour retourner de nouveau à notre exemple, aujourd'hui aussi l'œuf en une densité de substance, dont il n'y avait pas besoin dans un temps gris préalable (NDT grauer Vorzeit). Mais de ces forces, qu'on apprend à connaître – sur lesquelles on ne fait pas des spéculations, pas des hypothèses, mais qu'on apprend à connaître, quand on observe de l'intérieur vers dehors le représenter et le penser dans sa légité/dans sa mesure de loi interne -, le spirituel-animique était capable en ce temps gris préalable (NDT Vorzeit), sans que l'environnement du corps de poule doive être là, maintenant pas par une « disposition » mystique, mais de former un premier, qui alors, alors que les conditions dans l'environnement se modifiaient, avait la nécessité d'être protégé par un  « corps environnant » de poule, comme il est aujourd'hui.

Ainsi le scientifique de l'esprit compte d'un côté constamment avec la science de la nature, mais doit de l'autre côté sortir par-dessus le scientifique de nature, par-dessus le valant aujourd'hui selon la science de la nature, mais pas par des spéculations, mais par ce que seront vraiment développées des forces visionnaires de connaissance, lesquelles devraient justement placer les expériences spirituelles factuelles à la place de théories et d’hypothèses, qui sont purement amenées spéculées, seront purement pensé ajoutées à l'expérience. Et si on est de cette manière poussé de l'avant, et vraiment pousser ainsi de l'avant, qu'on ne pêche en aucun cas contre les résultats assurés de la science de la nature moderne, alors se rectifie pour l'être humain en particulier ce qu'offre la théorie de l'évolution actuelle.

De pas en foulée, j'aurais des paradoxes à dire aujourd'hui, mais je veux stimuler. Je m'abandonne au danger d'être moqué sous circonstances ; mais je veux stimuler. Je veux seulement dire, cette science de l'esprit, cette anthroposophie est là ; et elle a, bien qu'elle n'est pas encore reconnue aujourd'hui, certains résultats de recherche à donner, desquels elle croit pouvoir parler justement ainsi à partir de justifications scientifiques, comme parle de ses résultats cette science appuyée sur le sensoriel, armée avec des microscopes et des télescopes. Pas par arrogance, mais à partir de la chose devra toutefois être dit, que cette direction de science de l'esprit, qui devrait être représentée ici dans ces conférences, ne l'a pas ausi simple que la science de la nature. De cela on peut déjà comprendre que maint dise : oui, ce que dit celui-là, est donc bien difficilement compréhensible ! - Certes, ce qui sur le pur factuel, sur lequel on sera poussé avec le nez, prend seul du recul, cela est plus facilement compréhensible ; et la nature même de la chose promeut que des difficultés de la compréhension reposent en des choses,  comme elles seront donc seulement présentées de manière évoquée ici. Mais l'anthroposophie ne l'a pas si facile aussi objectivement, et cela se montre tout de suite, quand par exemple dans son sens – donc pas seulement théorique – l'être humain sera regardé comme être de nature.

Comme dit, je ne sous-estime pas la théorie de l'évolution. Je crois même que la théorie de l'évolution appartient aux plus significatives conquêtes de l'évolution spirituelle humaine. Et j'ai, tout de suite à cause de cela, dû faire l'expérience d'attaques sur attaques du côté d'ignorants, parce que dans mon livre « Les énigmes de la philosophie », et dans d'autres de mes écrits, j'ai pris position énergiquement pour l'être justifié de la théorie de l'évolution. Qu'on voit seulement dans le deuxième volume de mes « Enigmes de la philosophie » si je parle d'un quelque point de vue qui ne sera pas pleinement correct vis-à-vis de cette théorie de l'évolution ! Mais si simple que se le fait la pure – comme on dit aujourd'hui – empirique science de la nature, si simple ne l'a pas l'anthroposophie de science de l'esprit. Car quand nous saisissons des yeux l'être humain, ainsi nous devons dire : la représentation, comme si maintenant l'humain, ainsi qu'il se tient là dans son empreinte corporelle, serait simplement sorti de formes d'animaux, lesquelles à nouveau de formes d'animaux plus basses et ainsi de suite – cette représentation est entièrement et complètement une dilettante vis-à-vis de l'anthroposophie de science de l'esprit.

Si on veut dans le sens de science de l'esprit, comme cela est pensé ici, saisir des yeux l'évolution de l'humain comme être de nature, alors on doit – cela semble bien paradoxal, mais c'est ainsi – tout d'abord articuler les humains (NDT: « gliedern » le même que dans « Dreigliederung », et comme nous avons opter pour traduire par tri-articulation, nous respectons ce choix ici, qui d'ailleurs passe mieux que l'autre possibilité qui serait ici « membrer »). En ce qu'on – qui suit mes écrits verra comme je me suis donné du mal en particulier sur ce domaine -, en ce qu'on forme scientifiquement, perfectionne, ce qui apparaît dans la théorie de la métamorphose de Goethe, on doit articuler l'humain. On ne peut pas simplement le prendre comme humain entier, mais on doit remplir une certaine condition préalable, mais une condition préalable étayée. C'est celle qu'on se prenne le chef/la tête pour soi, qu'on se devienne clair sur ce qu'ainsi que l'humain se tient devant nous, il pourra seulement, vu à travers lui scientifiquement, quand on prend le chef en soi et, dans une certaine mesure, l'autre/le reste – prenez le tout d'abord comme une représentation de secours - comme organe-appendice. Donc, le chef/la tête en soi ; il devra être cherché que ce qu'on peut nommer descendances, hérédité, pour ce chef en soi. Ce chef de l'humain, la tête – ce n'est pas parlé exactement, mais seulement approchant, parce que la tête se poursuit par le tronc. Cela change la chose ; mais on ne peut donc parler seulement approchant en ces choses – ce chef de l'humain, c'est dans le fait un transformé morphologiquement d'autres formes  résonnant de loin, loin. Ainsi qu'on peut dire : aussi loin que l'humain est un être de tête, il reconduit sur une lointaine descendance. Et – en rapports aux détails j'indique sur ma « Science de l'occulte en esquisse » et d'autres de mes écrits, il se montre même, que l'être, lequel a rendu possible dans sa transformation l'actuelle forme-tête de l'humain, devra être cherché dans des temps préalables (NDT Vorzeit) beaucoup plus reculés que l'ensemble des actuels animaux ou plantes, ainsi que donc, en ce que nous regardons l'humain comme être tête, nous devons retourner dans des temps préalables (NDT Vorzeit) reposant plus loin en arrière.

Ce qui dans une certaine mesure se trouve aujourd'hui comme organisme-appendice à l'humain, cela s’est joint à la tête – parlé approchant, car des organes-appendices étaient déjà là en d'anciens temps -, cela s'est formé sous la condition préalable du chef/de la tête. Et comme l'être, qui à son départ/dans sa poursuite est devenu être-tête humaine et avait la possibilité de former une autre organisation humaine se tenant à proximité de l'actuel corps animal, alors que cet être vint à cette organisation, ce fut le temps, dans lequel l'évolution générale avait progressé si loin, que maintenant aussi les êtres-animaux pouvaient apparaître.

Par cela nous arrivons à une étrange théorie de la descendance, mais étrange seulement vis-à-vis des représentations du temps actuel. Nous devons dire : aussi loin que l'humain est un être-tête, il descend d'ancêtres qui se sont progressivement transformés, qui certes étaient formés autrement aux temps originels que l'être humain est formé aujourd'hui, mais qui ont en fait leur postérité seulement dans le chef humain.
Et dans le temps où, à partir des conditions préalables générales, peuvent se former de tels êtres, comme nous avons aujourd'hui dans le règne animal, l'humain a justement ajouté aussi ce qui est dans son règne/genre animal à son règne/genre humain.

Vous voyez ici à nouveau la base - je peux aussi donner là seulement les bases élémentaires – d'une théorie de l'évolution, laquelle jaillit, quand on ne croit pas que le chef humain serait purement poussé au-dehors pareillement au reste de l'organisme, mais : ce chef humain est en fait la disposition originelle de l'humain, et le reste de l'organisme est articulé à ce chef. Et en ce qu'un tel organisme s'est articulé dans un temps plus tardif de l'évolution, l'être humain est rentré dans le courant de l'évolution, qui dans le fait se laisse placer ensemble avec le courant d'évolution, avec la descendance des êtres animaux.

Ce que la théorie de l'évolution a promu conduit à de vraies connaissances sur ce domaine. Quand on connaît cela, quand on le connaît vraiment fondamentalement, quand la paléontologie, l'embryologie, toutes les expérience de la connaissance des muscles, les expériences qui donnent des explications sur la texture humaine du crâne, quand on tire toutes ces recherches soigneusement au conseil – beaucoup plus soigneusement que ce que connaît l'actuelle science extérieure de la nature -, alors on arrive à se dire : tout de suite ce qui, non par la théorie – donc par celle aujourd'hui de la recherche de la nature elle-même, comme réfutée par Oscar Hertwig -, mais est disponible par l'expérience, ce qui repose là, ce qu'on a seulement la permission d'accueillir de trans-éclairer avec la lumière qui peut être gagnée à la science de l'esprit, tout cela donne des coups d’œil extrêmement larges, ainsi que la théorie moderne de l'évolution ne fut absolument pas inutile, ne fut absolument pas seulement un quelque égarement, mais au contraire appartiendra aux plus fécondes, parce qu'elle éclairera énormément loin dans les secrets de l'univers.

Quand je devrais ajouter une quelque chose à la mesure du sentiment à ce que je dis comme un sortir de la science de l'esprit sur la pure factuelle science de la nature, ce serait cela : oui, c'est vraiment cette théorie de l'évolution de la deuxième moitié du 19e siècle qui est le germe de grandes vues significatives, le germe de quelque chose, qui n’est encore pas du tout dans la conscience générale humaine , qui tout de suite donne les meilleures motivations pour une façon de voir le monde vraiment orienté anthroposophiquement. Cette façon de voir le monde montre justement, que ces activités spirituelles, dont on croit, qu'elles sont déjà concluantes et ont seulement besoin de se rattacher à ce qui est donné de sensoriel-factuel pour l'expliquer, que ces activités spirituelles, qui règnent là aussi dans un livre si distingué comme celui d'Oscar Hertwig ou un autre, ne peuvent pas du tout conduire à répondre vraiment à des questions, mais seulement poser des questions de la manière correcte. Elles devront trouver réponse, quand elle sont correctement posées. Et le monde extérieur nous répond toujours à nouveau, quand nous savons poser correctement des questions. Quand elles seront posée correctement, alors il répond par ce qui peut être remporté par la vision spirituelle.

Toutefois, quand je parle de cette manière d’une théorie de la descendance modifiée, qu’on doit donc dans une certaine mesure représenter l’humain inversement : chercher son origine dans ce qui repose à la base de son chef/de sa tête et a à partir de son chef, pour comprendre l’humain, pendant qu’on tente habituellement cela de manière inverse, en ce je dise cela, doit en même temps être pris pied sur une vraie, authentique représentation de l’être humain actuel. Et là je viens sur un résultat de détail supplémentaire de la recherche anthroposophique pour le fondement de nature de l’humain.

Quand sera parlé aujourd’hui du rapport de l’âme au corps humain, ainsi sera en fait seulement tiré en considération comme corporel, comme on dit « l'outil », mais « outil » il n’est pas – sur ces choses nous parlerons encore après-demain -, il sera seulement cherché à l’âme dans le corps comme pendant du système nerveux. Et si vous considérez aujourd’hui des livres psychologiques, dans lesquels le premier chapitre sera toujours traitée une sorte de préliminaire physiologique à la psychologie, ainsi vous trouverez, que là est en fait seulement parlé de système nerveux comme « organe de l’âme ».
Ceux des chers auditeurs, qui m’entendent plus souvent, savent comme rarement je parle de quelque chose de personnel. Mais c’est peut être ici quand même nécessaire, parce ce que je peux seulement caractériser ce thème en esquisse : ce que j’ai maintenant à dire sur ce domaine, est la conclusion d’une recherche de vraiment plus de trente ans, qui prend conseil de tout ce qui vient en considération sur les domaines physiologiques et apparentés, qui deviendra les résultats des actuels physiologistes et biologistes sur ce domaine de ce que j’ai à vous dire. En ce qu’on parallélise simplement le système nerveux avec la vie de l’âme, on procède extraordinairement unilatéral. Et personne montre plus clairement, comme sera procédé là unilatéralement, qu’un chercheur que j’estime tout particulièrement comme un des plus excellents psychologues, Theodor Ziehen. Parce qu’il part du préjugé de parler de préférence du système nerveux, quand il parle de maintes relations de l’animique au corporel, des fondements de nature de l’humain, il arrive à ce que la vie des sensations, ce qu'il regarde vraiment, est justement aussi réel que la vie de pensée et de représentation, seulement, j’aimerais dire, traiter comme un appendice à la vie de représentation. Theodor Ziehen n’arrive pas à traiter vraiment de la vie de sensation dans sa psychologie. À d’autres cela arrive justement aussi. Ils parlent alors de « l’accentuation en sensations des représentations » ; les représentations qui ont leur contre-image corporelle dans le système des nerfs, seraient « accentuées par des sensations » ; on n’aurait pas à penser à un pendant corporel de la vie de sensation.

Et pas du tout en premier - lisez dans la psychologie de Theodor Ziehen ou dans d’autres livres, je pourrais en mentionner toute une série, vraiment d’excellents écrits sur ce domaine – quand ces personnalités en viennent à parler sur la volonté, vous verrez que là toute possibilité échappe de parler vraiment de la volonté, qui est un domaine entièrement réel dans le vécu animique/d’âme. La volonté échappe simplement à Theodor Ziehen en ce qu’il écrit ses choses physiologiques-psychologique ; elle sera simplement disputée à disparaître ; elle n’est pas du tout là pour elle ; elle est dans une certaine mesure seulement là comme un jeu de représentations. Ainsi sera mis à mal par l’influence d’une unilatéralité, quelque chose qui est entièrement visible dans l’expérience, comme par de telles recherches d’autre choses aussi seront essentiellement mises à mal/violées.
Mais quand on prend en considération, tout ce que la physiologie, cette science valable comme modèle, a déjà tout de suite fourni jusqu’à aujourd’hui – quand beaucoup est aussi encore douteux et louche -, quand on prend tout en considération, ce qui n'est seulement pas éclairé de la manière correcte, alors on vient à– je peux seulement esquisser le résultat -, ce que l’organisme humain entier est un pendant à l’âme humaine entière. Dans mon dernier livre « Des énigmes de l’âme », qui paraîtra dans les prochaines semaines, est peut être même déjà distribué, j’ai traité dans le chapitre final des questions frontières de la science ordinaire et de l’anthroposophie, et sous ces questions de frontières, toutefois aussi, à la mesure de résultats, de ce qui est à dire sur les questions soulevées.

Rien du tout n’est à dire contre ce que la vie de représentation a son pendant tout d’abord dans le système de nerfs, bien que le rapport est à représenter tout autrement, que le fait l’actuelle science ; de cela je parlerais alors après-demain. Quand on cherche un pendant corporel pour la vie de représentation, ainsi on a à chercher le système de nerfs pour cela.

Pas ainsi pour la vie de sensation ! J’aimerais presque dire, je recule d’effroi devant de dire en si peu de mots quelque chose de si grande portée, quelque chose, qui ne s’est donné à moi-même non en recherches de longues années, mais de décennies. Quand on parle de vie de sensation, ainsi on ne peut pas chercher une quelque relation entre cette vie de sensation et la vie des nerfs dans le même sens qu’on cherche une relation entre la vie de représentation et la vie des nerfs. Là est seulement un rapport indirect. La vie de sensation, elle apparaît presque incroyable sous le préjuger de l’actuelle science, elle se tient dans un rapport direct semblable à la vie de représentation au système de nerfs à ce qu’on pourrait nommer le rythme de respiration dans toutes ses ramifications. Ainsi qu'au système des nerfs, on a à aller dans les plus fines ramifications, ainsi naturellement aussi chez ce que sont les mouvements rythmiques, qui ont seulement leur point de départ dans le rythme de respiration et alors se ramifient et se divisent partout, œuvrent dans le cerveau. Les représentations de Comte sur la mécanique du corps humain sont donc là très intéressantes.
 Dans ce jouer rythmique des mouvements dans l’humain, qui en fait sont tous dépendants du rythme de la respiration, en ce qui procède comme tels mouvements rythmiques gagnant le rythme du sang, on a à chercher le pendant corporel pour la vie de sensation.

Je sais, très chers présents, que se laissent maintenant soulever apparemment d’innombrables objections contre ce que j’ai justement dis. Mais ces objections se laissent toutes réfuter. Je veux là tout d’abord rendre attentif à une chose, seulement de manière indicative. On pourrait facilement dire : maintenant donc, la musique repose en fait dans son effet esthétique sur la sensation ; mais cette sensation sera quand même excitée par la perception du son, donc par une impression, une perception extérieure, qui évidemment se poursuit dans son effet dans le système de nerf ; là tu vois donc – pourrait-on objecter -, comme tu fais erreur : tu prétends que quelque chose qui dans son effet esthétique repose décisif sur la vie de sensation, serait un pendant du rythme de respiration, pendant que la perception musicale repose quand même à la base, qui sera gagnée sur le détour de l’oreille et du nerf auditif ! – Cela est seulement une illusion, quand on fait cette objection, car le processus véritable est beaucoup plus compliqué. Seulement un contempler guide en de telles choses, lequel est orienté par les forces qu’on gagne dans la conscience visionnaire/contemplative ; dans notre cerveau se rencontre le rythme de respiration avec ce qui se passe dans le système de nerfs. Et l’expérience musicale apparaît seulement de cet échange/interaction, de cette rencontre de ce qui se dresse dedans, du système de respiration dans la vie de nerfs, avec la construction de nerfs. En ce que cela réagit sur le rythme de respiration, apparaît l’expérience de sensation musicale. Ainsi se laissent donc expliquer vraiment les expériences de sensation, quand, comme dit, on considère le rythme de respiration, la vie de respiration absolument, justement ainsi comme pendant corporel pour la vie de sensation, comme on a à considérer le système de nerfs comme pendant corporel pour la vie de représentation.

Et maintenant nous arrivons au vouloir. Là s'établit, quand on teste/examine toutes les réflexions physiologiques, comme le patrimoine de connaissance orienté de la conscience visionnaire le permet, tout ce qui sera vécu comme vouloir par l'âme a sa contre image dans des processus de métabolisme. Mais – la vie corporelle se compose pour l’essentiel – avec exception de deux choses, que j’évoquerai tout de suite après - de processus métaboliques, processus de rythme respiratoire, processus nerveux.

La chose deviendra seulement compliquée parce que évidemment le nerf devra aussi être expliqué ainsi que la vie de nutrition, la vie de métabolisme se poursuit dedans le nerf. Mais ce n’est pas l’alimentation du nerf, qui est la contre-image de la vie de représentation, mais un tout autre processus. J’ai rendu attentif là-dessus dans mon livre « Des énigmes de l’âme » : aussi loin que le nerf est dépendant du métabolisme, il est seulement un médiateur/un intermédiaire du processus de volonté. Parce qu’un système – système métabolique, processus respiratoire rythmique, système de nerfs – se glisse dans l’autre, les systèmes ne reposent pas spatialement l’un à côté de l’autre, mais se chevauchent, s’étendent l’un dans l’autre, la contemplation deviendra particulièrement difficile. Mais pour l’essentiel, c’est ainsi : dans le nerf est ce qui repose à la base de la vie de représentation, pas le fait, qu’il sera touché/gêné par le rythme, pas le fait, qu’il sera nourrit, mais encore une toute autre activité intérieure ; dans les plus fines ramifications du rythme de respiration, il est ce rythme de respiration lui-même qui repose à la base de la vie de sensation, et tout, ce qui dans l’organisme jusque dans les plus fines ramifications sera mentionné/répertorié comme métabolisme,  est la contre-image corporelle des processus de volonté. La nous avons toute l’âme placée en relation avec tout le corps humain. Et du point de vue de cette science de l’esprit anthropsophique, que je représente, je crois – je ne le crois pas autrement que comme on croit sur de vraiment stricts domaines scientifiques, qu’aujourd’hui déjà les faits de la physiologie suffisent, pour fonder pleinement ce que j’ai justement expliqué. Et je suis convaincu de ce que les sciences empiriques, quand on les aménagera progressant avec ces lignes d’orientation, pourront être énormément fructueuses pour la vie vers toutes les directions : médecine, psychiatrie, tous les domaines possibles pourront éprouver de significatives stimulations , quand on prendra ensemble de cette manière, l’entière âme humaine avec l’entier corps humain.

D’après deux côtés tombe de l’organisme humain : ce que j’aimerais nommer la zone des sens et la vie de mouvement. Et l’actuelle science est placée sur des pieds très fragiles en particulier dans la théorie des sens d’un côté et dans la théorie du mouvement de l’autre côté. Ces, j’aimerais dire, deux pôles de l’être humain seront très peu décelés, ni de chercheurs psychologiques, ni de physiologiques ou semblables, parce qu’aussi bien dans la zone des sens, dans le domaine de la vie des sens, comme dans le domaine de la vie de mouvement, l’humain n’appartient plus pleinement à lui-même, mais déjà au monde extérieur, se vit dans le monde extérieur avec son âme : en ce que l’humain effectue des mouvements, un état d’équilibre ou dynamique repose dans le mouvement, par lequel l’humain est en-articulé dans le domaine ou dans le jeu de mouvement des forces de la vie extérieure ; et en ce que l’humain intervient animiquement/psychiquement de la pure vie des nerfs dans la vie de la zone des sens, cela signifie, qu'en ce que l'âme se vit dans les organes propres de ses sens, se passe que vraiment l'humain traverse/enjambe son propre domaine. Les sens dépassent comme des golfs du monde extérieur dans notre vie, et en premier quand on prendra cela en considération, on arrivera à une théorie raisonnable des sens, qui ne pourra pas du tout être gagnée sur les chemins que parcourt aujourd’hui la science de la nature.

Je n’ai maintenant pas discuté des principes généraux, pas voulu donner des caractéristiques générales, tout de suite pour la description des relations de l’anthroposophie à la science de la nature et à la base de nature de l’humain, mais j’ai, malgré tous les dangers, qu’enferme en soi une telle chose, mis en avant des résultats concrets particuliers et des domaines de résultats, pour caractériser par le concret, de quelle manière l’anthroposophie veut se placer à côté de la science reconnue de la nature. Toutefois sera visible par cela que seront à surmonter maints préjugés et aussi maints pressentis et pré-inclinaisons et pré-habitudes sur les domaines scientifiques, si l’anthroposophie devait être comprise. Aujourd’hui le sensoriel, - je pense la façon de voir sensorielle objective/factuelle, pas le sensoriel sur domaine moral – encore beaucoup plus puissant que c'était jadis alors que le monde entier objectait contre le copernicianisme qu’il contredisait donc l’apparence des sens, et ne l’acceptait pas. Copernic a contredit l’apparence des sens, en ce qu’il devait établir quelque chose que l’apparence sensible ne peut donner. La science de l’esprit est dans la nécessité de conduire encore vers dehors dans une autre relation, par-dessus l’apparence sensible extérieure. Elle trouvera certes opposition sur opposition dans ce domaine. Et avec de telles conférences, on peut seulement donner des stimulations particulières ; mais je vous prie de considérer que je veux justement donner des impulsions. Critiquer maintenant ces impulsions d’un point de vue préétablit, c’est une chose peu coûteuse ! Elles pourront évidemment être critiquées en fond et sol ; et tout, ce qui pourra être présenté comme telle critique, cela je pourrais le présenter– bien évidemment – moi-même. Mais de l’autre côté pourra être vu, que ce qui vit dans la science de la nature, quand on ne veut pas seulement le retenir, peut se poursuivre/se développer à un dévoilement saisissant largement, allant profondément, des secrets du monde.

Comment fructueuse, comment significative, une telle devra devenir dans une plus large étendue/circonférence pour la vie humaine entière, j’aurais à en parler après-demain, où j’aurai à expliquer les applications pratiques sur les domaines de la morale, de la vie sociale, aussi religieuse, de la vie politique, de la théorie de la liberté de la volonté et autres domaines pratiques.

Je devais m’exposer au danger de devenir mal compris, en ce que j’explique des résultats concrets particuliers.
Car aujourd’hui beaucoup parle contre l’ascension de l'humain dans le domaine de la vie de l’esprit factuelle/objective réelle et vraie. Et on croit aujourd’hui, seulement pouvoir être un humain éclairé, quand sur les plus profondes questions de la vie de l’âme, sur les questions de l’immortalité - sur cela aussi j’aurais à parler après-demain – et sur d’autres questions on dit : cela se soustrait justement au jugement scientifique, pour cela le patrimoine de connaissance humain ne suffit pas.

Le riche d’esprit Fritz Mauthner a donc écrit sur ce patrimoine de connaissance dans son « Lexique/dictionnaire de la philosophie », qui est vraiment stimulant à lire, parce qu’on se croit transposé dans une sphère spirituelle, dans laquelle continuellement et continuellement on se tourne en cercle, sans arriver n'importe comment à quelque chose, mais, quand on croit arriver à un quart de résultat, ce sera réfuté et on sera conduit plus loin et se tourne plus loin en cercles. Mais Mauthner, qui a quand même le grand mérite d’avoir tout de suite montré, comme est partout insuffisant, ce qui pré-repose comme « science fermée » - Mauthner croit même que ce parler de l’esprit serait une découverte/invention raffinée de Hegel, ainsi il dit à peu près : avec le concept de l’esprit, comme nous le saisissons aujourd’hui, Hegel aurait le premier infesté la philosophie ; on dériverait seulement le plus ancien concept de l’esprit/d’esprit du concept de l’Esprit-saint. – Et il trouve qu’avec beaucoup qui se croient être des esprits critiques, être des esprits particulièrement éclairés, oui, être des esprits - peut être ne disent-ils pas ainsi eux même, car « l'esprit » ils ne laissent donc pas valoir, donc : être des humains, lesquels se tiennent sur les pleines hauteurs de la science, Mauthner dit, qu’avec beaucoup de ceux-là ce serait ainsi : l’être humain veut connaître par raison analytique et raison synthétique ; mais « la raison analytique est une hache au manche d’argent, et la raison synthétique est un manche doré sans hache », et avec ces deux choses incomplètes, l’humain veut pénétrer n’importe comment dans l’essence du monde !
De tels gens se réfèrent alors très volontiers au concept englobant de nature que Goethe a établi. Aussi chez Fritz Mauthner, nous trouvons comment il cite Goethe pour lui attribuer la représentation : qu’aussi lui, Goethe, aurait considéré l’humain comme un pur être de nature ! Mais même dans l’article « La nature », que Fritz Mauthner cite, se trouve des phrases sur la nature comme celle-ci : « Pensée elle a et médite (NDT Sinnt serait une pensée venant, se présentant sans activité au moment, donc se présentant semblable à une perception) constamment » , quand aussi pas comme humain, mais comme nature. Une telle nature, comme Goethe l’a pensée, celle-là on pourrait déjà accepter/supporter ! Elle est quelque chose d’autre que la nature, laquelle repose diversement à la base de l’actuelle science de la nature. Et pas, quand nous saisissons des yeux/de l’œil, comme Goethe a dit à Schiller : quand mes idées de lois de science de la nature devraient être des idées, ainsi je vois mes idées avec des yeux - , ainsi nous pouvons aussi accepter le naturalisme à partir d'une telle opinion, qui n’exclut absolument pas le spiritualisme, mais l'inclus. Et je crois, que tout de suite ce que Goethe a voulu encore dans Les éléments dans sa grande théorie aménagée des métamorphoses, ce qu’il a formé jusqu’à un haut degré, mais justement seulement dans Les éléments, c’est cela, formé plus loin : prendre par-dessus dans le spirituel, la réelle base pour une vraie science orientée anthroposophiquement.
Avec ce que je disais aujourd’hui sur l’ascendance de l’humain et sur la relation de l’âme de l’humain au corps, je me sais en accord avec le goethéanisme, quand aussi avec un gœthéanisme poursuivit jusque dans notre temps et dans une forme scientifique. Et ceux, qui dans leur apparent rejet critique-éclairé d’une toute réelle connaissance spirituelle croient pouvoir se référer à Goethe, on doit donc dire – laissez-moi finir avec cela mes explications d'aujourd’hui : contemple seulement l’opinion de Goethe dans son essence la plus profonde. Ce que vous croyez atteindre chez lui, et ce que vous aviez aussi en vous, cela sera déjà atteint avec ses mots, qu’il a adressé à un autre chercheur, qui avait fait la remarque :

« À l’intérieur de la nature
 Ne presse pas d’esprit créateur, …
Radieux, seulement
à qui elle indique la coque extérieure. »
Goethe dit contre cela :
Cela j’entends soixante ans répété,
Je balbutie dessus, mais furtive;…
Nature a ni grain
Ni coque,
Tout est elle avec une fois ;
Toi examine-toi seulement le plus souvent,
Si tu serais grain ou coque !
Si l’humain développe son grain en cette opinion goethéenne, alors il avance aussi, quand aussi seulement en infiniment plus long, plus sérieux et sincère travail de recherche – dans le grain, dans l’être/l’essence de la nature. Car cet être de la nature, il se manifeste dans l’humain. Et ce qui se mire dans cet humain, c'est, compris correctement, rien d’autre que cet être de la nature. L’esprit n’est rien d’autre que la fleur et le fruit de la nature. La nature est, en certaine relation, la racine de l’esprit. Cela est aussi vrai goethéanisme ! Et lui, la science de l’esprit aura justement a le former en forme scientifique.

Réponse aux questions
Après la conférence à Zurich, le 12 novembre 1917.
Question : Quand la conscience se tiendrait en corrélation avec la mort, comment se comporte alors que la mort intervient aussi chez les animaux et que quand même, la conscience des animaux devra être accueillie différemment de celle des humains sous toutes les circonstances ?

Quand je parlerai après-demain sur des questions pratiques, ainsi je pense aussi – je m’effraye certes toujours devant cela - , pouvoir aller brièvement sur différentes questions qui se rapportent aujourd’hui à un concept se présentant très fréquemment : le concept de l’« inconscient », qui donc joue aussi un grand rôle dans la psychanalyse, la psychologie analytique, connue à satiété ici à Zurich. Sur ce domaine, vous viennent des questions très significatives, profondément décisives ; et nous verrons après-demain, au moins de manière évocatrice, comment ce qui sera tenté du côté de la psychanalyse pour réponse à ces questions décisives; se comporte à ces questions. Aujourd’hui je veux seulement, en appui à ce qui a justement été demandé, attirer le concept d’inconscient. Eduard von Hartmann a donc aussi exposé philosophiquement le concept de « l’esprit inconscient » et pose donc à la base de l’être-là , on aimerait dire, premièrement la nature, deuxièmement l’esprit conscient, mais qui doit toujours avoir une base de nature, et l’esprit inconscient qui est pur spirituel, mais justement inconscient.

Mais maintenant il s’agit de ce que la science de l’esprit avec le concept de l’« in conscient » comme tel ne sait rien commencer à nouveau aussi. L'« Esprit inconscient » est pour la science de l'esprit environ la même chose qu'un « humain dépourvu de tête » sur le domaine naturel. Certes, l'« esprit» se laisse penser abstrait, évidement, sans conscience, tout de suite ainsi qu'on peut abstraire la tête de l'humain. On peut aussi dessiner l’organisme dépourvu de tête. Et il y a même des humains, qui sont partiellement aveugles hystériquement, donc pas aveugle organiquement, mais aveugles hystériquement, qui sont dominés par l’erreur, que, quand ils vont sur la route, voient purement le corps de l'humain et chez aucun humain une tête. Il y a de tels humains qui souffrent de cette forme particulière d'une maladie hystérique : ils voient purement le corps et aucune tète, donc tous les humains dépourvus de tête. Vous voyez, l’apparence des yeux pourrait même pour des humains d’exception, livrer la preuve qu’on pourrait aussi se penser une réalité humaine sans têtes. Mais ce n’est justement aucune réalité. – Ainsi l’ « esprit inconscient » est justement aucune réalité, ne peut aucune fois être une réalité. Comme cela conduit plus loin, là-dessus devrait être parlé quelque chose après-demain. Mais maintenant nous venons à la question qui a été posée : les animaux n’ont certes comme tels absolument pas une conscience humaine, mais une conscience. Mais j’ai déjà dû remarquer aujourd’hui lors d’une occasion : la science de l’esprit ne l’a pas diversement aussi bon, comme l’a l’actuelle science reconnue, qui traite toutes choses plus compréhensibles et moins réelles ; même dans la direction de la pensée, la science de l’esprit doit procéder autrement qu’on est habitué aujourd’hui. Dans les livres de physique, disais-je, il est dit : à la place de l’espace, où est un corps, ne peut être un autre. – Cette définition comme telle, la science de l’esprit ne peut pas l’accepter comme telle immédiatement, mais elle doit dire ainsi à partir de son orientation : un corps ou un être, lequel rempli un espace ainsi qu’en même temps aucun autre ne peut être dans cet espace, est justement impénétrable. Donc il se transforme comme une définition ma foi pensée pour le scientifique de l’esprit simplement en un postulat ou semblable.

Maintenant on doit être au clair là-dessus, les animaux ont certes aucune conscience humaine, mais de la conscience. Maintenant il s’agit de ce que, pour qui pense dans le sens actuel, avec les habitudes de pensée actuelles : mort est mort. – Les humains meurent, les animaux meurent et on laisse même mourir les plantes. Oui, la chose ne repose pas aussi simplement pour la science de l’esprit. Là, on ne peut pas conclure de l’égalité des contenus de concept sur l'égalité dans la réalité. Regardé intérieurement, regardé d’après la réalité, la mort d’un humain est quelque chose de tout autre que la mort d’un animal. Cela est regardé concrètement ! Et chez la plante, parler de mort, cela a chez la science de l’esprit, pris au fond, exactement le même sens, que si on parlait de mort chez une montre, qui « meurt » aussi une fois ; n’est-ce pas, elle peut donc aussi une fois « mourir ». Donc cela devrait cesser. Cela n’est pas le concept de la mort ! Mais le concept de mort inclus beaucoup, qui fait de la mort maintenant quelque chose d’essentiellement autre chez l’humain.

Et maintenant vient en considération ce qui suit : l’animal a une conscience, laquelle est pour l’essentiel ainsi que ce que l'humain envoie dans la zone des sens, et vit isolé dans la zone des sens que j’ai évoquée aujourd’hui, qu’il ne vit pas cela dans la zone des sens, mais que ce que l’animal vit dans la zone des sens est de même sorte avec ce qu’il a aussi comme vie de représentation. Cette stricte séparation entre la perception et la représentation, comme on peut la tirer chez l’humain, elle n’est pas justifiée pour l’animal. Cela se laisse connaître immédiatement en premier par la façon de voir, par la conscience visionnaire/contemplative ; mais de l’autre côté vous le reconnaissez aussi anatomiquement, physiologiquement. Je vous rappelle seulement que l’œil a pour l’animal une toute autre organisation interne que chez l’humain. Chez l’humain certains contenus de l’œil sont retenus dans l’organisation intérieure, plus dans l’organisation des nerfs, chez l’animal ils sont déployés vers dehors dans l’œil. Vous trouvez chez certains animaux l'éventail, l’appendice–épée : c’est la structure anatomique extérieure, qui pourrait montrer, comme le vital chez l’animal va jusque dans la zone des sens. Chez l'humain le vital se retire, ainsi que l’humain dans la zone des sens – je vous prie de considérer cela expressément – vive ainsi la présence de son âme, qu’il vive dans cette zone des sens quelque chose de tout autre, que l’animal. Et ce que l’humain vit dans la zone des sens et cette formation plus large est alors la conscience imaginative, inspirée, intuitive, cela, qui alors sera à nouveau poursuivit dans la vie de représentation et dans la vie de souvenir, ce vécu de la zone des sens, cela est ce qui donne une toute autre coloration à la conscience humaine – si j’ai la permission de me servir de cette expression – que n’a la conscience animale.

On doit absolument rectifier beaucoup de concepts. Quand on demande aujourd’hui à un humain : quelles sont les représentations spirituelles, qui sont le moins pendantes des bases du corps/corporelles ? – et bien, je crois qu’un grand nombre d’humains seront d’accord, quand on dit : les représentations les plus philosophiques sont les plus spirituelles ! – Voyez-vous, de toutes les représentations sont tout de suite les représentations philosophiques – les plus abstraites pour la science de l'esprit, aussi les représentations mathématiques, celles, qui le plus souvent sont liées au corps physique ! Et quand il y aurait seulement  des représentations philosophiques, ainsi on pourrait être matérialiste absolu ; car elles sont en fait seulement corporelles et ont seulement une signification entre la naissance et la mort. Ce qu’on considère habituellement pour le plus spirituel, cela a son fondement dans le monde physique, dans le corps physique.

Mais c’est l’essentiel, que l’humain comme être d’âme a une telle part à sa vie des sens, que dans sa vie des sens, où la nature extérieure se prolonge comme un golf, parce que la vitalité s’est retirée, la mort vit en fait déjà continuellement dans la zone des sens. Et aussi loin que cette zone des sens se mire vers dedans, le résultat parvient, le résultat de conscience de cette zone vers dedans le vécu d’âme avec ce que j’ai nommé la mort atomistique.

Donc c’est à comprendre ainsi : qu'à la vie dans la zone des sens chez l’humain se mêle le phénomène de mort, ce qui justifie de rassembler la mort et la conscience chez l’humain, pendant que chez l’animal devra être rassemblé: non la mort spontanée – comme elle peut aussi survenir chez l’humain – avec la conscience, mais chez l’animal la progressive extinction de la force de reproduction devra être rassemblée avec ce qui est la conscience. Et alors, quand la force de reproduction est éteinte, la mort survient pour l’animal, pendant que chez l’humain une entrée ultérieure du phénomène de mort est a acquérir en plus de ce que c’est justement le cas chez un quelque animal. L’humain se tient sur un tout autre sol.

Donc j’aimerais particulièrement accentuer cela : une correcte vue dans le rapport entre naissance et mort, on la reçoit seulement, quand on rassemble avec le vécu beaucoup plus vital qu’a l’animal dans la zone des sens, la particularité spécifique de la conscience humaine, qui est pendante avec le vécu particulier dans la zone des sens ainsi que l’a la conscience animale n'est en fait pas mélangé à la conscience humaine ce qui, si j’ai la permission de dire ainsi, est agissant continuellement comme mort en lui. Et cela sera à nouveau éclairé de l’autre côte, parce que chez l’animal ne se mêle pas de l’autre côté en polarité une âme immortelle dans le phénomène de mort, ce qui est le cas chez l’humain.

Question : Est-ce que la science de l’esprit peut nous dire quelque chose du concept moderne d’entropie de la physique ?

En ce qui concerne le concept moderne d’entropie, ainsi devra tout d’abord être dit, que ce qui sera inclus dans le concept d’entropie, est avant tout seulement abstrait de la représentation de la science de la nature inorganique. Quand donc nous saisissons le concept d'entropie ainsi : un état de fin/terminal de l’actuel devenir se poursuivrait parce que lors du passage d’énergie mécanique en énergie de chaleur, reste toujours plus de chaleur en retrait, ainsi qu’à la fin l’état des mondes peut être seulement un état de chaleur, ainsi nous avons à faire là à une abstraction, purement à partir de légité inorganique. Comme tel n’aura pas besoin d’être objecté à cela du point de vue de la science de l’esprit. Les adeptes du concept d’entropie savent donc eux-mêmes, que cette fixation de l’état final rend nécessaire, qu’on accepte alors aussi un état de début ; ainsi aussi bien logiquement comme c’est alors aussi scientifiquement nécessaire, quand on laisse de cette manière tout propulser dans la mort de chaleur, on admet aussi un état de départ/début.

Maintenant il s’agit de ce que se donne ce qui suit selon la science de l’esprit, j’entre là aussi bientôt dans le concret : premièrement la science de l’esprit ne peut rien commencer d’après ses observations avec une représentation, qui est monnaie courante aujourd’hui sur le domaine de l’inorganique spéculation de nature, c’est la représentation de l’atomisation (NDT :  Zerstäubung) d’énergies, ce en quoi on croit toujours, que l’atomisation d’énergies puisse se dérouler dans l’infini. Quand donc je parle d’énergies, je pense toujours au sens de l’actuelle science de la nature un allant dans l’infini. Avec ce concept, la science de l’esprit ne peut rien commencer d’après ses expériences, parce que la science de l’esprit regarde toutes les énergies s’établir dans une certaine mesure comme élastiques dans leur morphogenèse. Cela signifie, des énergies, qui s’élargissent/s’étendent, ne s’atomisent pas dans l’infini, mais seulement jusqu’à une frontière finie et retournent alors en elles-mêmes. Cela peut toutefois se passer aussi après longtemps, que tout d’abord pour ce qui entre en considération pour notre période terrestre/de terre imminente, ne se tient pas en question. Mais en fait, on doit voir sur domaine de science de l’ esprit, que le concept de l’atomisation dans l’infini est nébuleux, que de telles énergies qui s’étendent, ne s’atomisent pas dans l’infini, mais retournent de nouveau en elles-mêmes. Quand ce concept sera utilisé sur le domaine de l’entropie, alors nous avons dans l’état de fin de nouveau l’autre, donné comme opposé de façon polaire : que dans une certaine mesure les énergies s’atomisant peuvent de nouveau revenir en elles. C’est une chose.

Mais l’autre est ce qui suit. Quand vous prenez en main ma « science de l'occulte en esquisse », vous trouverez, que dans le fait - d’après un système spirituel d’observation, lequel est seulement une plus large formation/organisation de ce que j’ai introduit aujourd’hui élémentairement - , en ce que je retourne et construit un état de début selon la science de l’esprit, ce n’est pas construit, mais contemplé, ainsi cet état de début, qu’avec un terminus technicus je nomme « état de Saturne » , est représenté comme un état de chaleur. Et de cet état de chaleur provient toute l’évolution suivante. Si maintenant la physique avec son concept d’entropie vient à un état de fin-chaleur, ainsi elle vient à un état de fin que je dois moi-même accepter comme contexte de début. La conséquence de cela est qu’alors devra être de nouveau commencé : comme il en ressort. On ne vient justement pas à un « début et fin» , mais début et fin sont seulement un membre d’une évolution se poursuivant. Le contexte de fin entrant serait alors seulement le point de départ pour une évolution allant plus loin.

Question : ne serait-ce pas possible, que vous laissiez apparaître l’humain ainsi que ce ne serait pas nécessaire qu'il apparaisse en premier comme être-tête et qu'alors un appendice vienne à cela ? La science de la nature travaille donc aussi avec des espaces de temps très long et une infiniment longue période d’évolution, et je crois, qu’on pourrait là justement aussi bien laisser apparaître l’humain comme organe unitaire.

Quand on traite une telle affaire dans cette généralité, ainsi on peut naturellement toujours mentionner ce que justement le monsieur a mentionné. J’accentue expressément qu’il s’est agit pour moi aujourd’hui, d’expliquer des résultats positifs, concrets de la science de l’esprit orientée anthroposophiquement, donc mentionner des exemples particuliers de résultats positifs. Un tel exemple de résultat positif est justement celui-ci : que l’être humain, quand on ne veut pas seulement le comprendre comme être de nature – là-dessus s’étendait donc ma conférence d’ aujourd’hui -, ne pourra être compris, quand on le regarde aujourd’hui de la manière ordinaire. Comme « être unitaire », cela n’est donc pas le contraire, l'humain sera alors aussi évidemment regardé quand on le regarde comme un être de tête avec un appendice – je disais donc, cela est parlé approximativement. Ce qui est essentiellement à cela, est : où on cherche le point de départ pour l’évolution humaine, pas si on le regarde comme « être unitaire », ce que donc on cherche plus loin de l’humain. Quand on cherche reposant plus loin, ce qui apparaît aujourd'hui métamorphosé dans le chef, et le reste comme une acquisition, ainsi l’humain comme un être de nature deviendra par cela justement un autre être, que quand on le place ainsi théoriquement-évolutivement dans l’évolution des mondes, comme le place encore aujourd’hui l’actuel darwinisme trivial, la triviale théorie de la descendance.

Les longs espaces de temps ne le font pas. De longs espaces de temps sont pour les actuelles hypothèses justement aussi quelque chose de purement hypothétique. Le temps peut en premier avoir une quelque signification à l’intérieur d’une explication, quand on est en état de ressortir le temps d’autres conditions préalables concrètes, quand on parvient dans une certaine mesure à former/façonner l’avant et l’après du concret, mais pas quand simplement on établit un courant d’évolution et alors prend dedans le temps comme quelque chose d’extérieur. Les théories de la descendance disent donc elles-mêmes : le temps se tient à disposition à l’un comme illimité. Évidemment le temps se tient illimité à disposition à l’un. Mais se demande, si ce qui se tient à disposition à l’un pour les pensées, joue aussi dans la réalité le même rôle concret dans lequel l’humain concret sera vraiment regardé.

Le concret s’articule lui-même ainsi que l’un dans le processus d’évolution ce que j’ai nommé organisme-appendice – c'est justement une expression approximative _, s’établit comme le plus jeune et l’organisme-tête comme le plus vieux. Par cela se forme le temps lui-même. La descendance de l’organisme-tête retourne dans un temps préalable plus grand que ce qui est plus jeune. Il s’agit vraiment de ce que sur le domaine de science de l’esprit, on doit envisager que la pensée deviendra factuelle et concrète. J’aimerais aussi aujourd’hui de nouveau accentuer, qu’on ne peut pas avancer autrement dans la science de l’esprit, que quand on aimerait se placer de toute autre manière dans la réalité, que le fait l’actuelle science empirique ainsi nommée, que certes je ne sous estime pas. Personne ne pourra me reprocher une sous-estimation d’après mes écrits. Mais on doit se placer d'une toute autre, concrète manière, dans la réalité.

La dernière fois ici, j’ai dit dans une réponse aux questions, que les concepts doivent être beaucoup plus réels, véritables. Après-demain aussi nous reviendrons lors de questions humaines pratiques et lors de questions humaines animiques sur ce penser conforme à la réalité. Un penser conforme à la réalité est ce qui est conscient, à chaque représentation qu'il a, jusqu'à quel point cette représentation se tient dans la réalité. Voyez-vous, prise abstraitement, une fleur de rose que j’ai devant moi, est une chose véritable ; et on peut la pendre comme une chose véritable. Pour le penseur, qui avec ses concepts réels se tient dans la réalité, il a ce concept fleur de rose pas du tout autrement qu'il est conscient à soi : cette fleur de rose est pour soi quelque chose d’abstrait ; elle est seulement possible à l’arbre de rose entier, et celui-ci à nouveau dans le rapport avec toute la Terre et ainsi de suite. Donc ce qui est pendant avec quelque chose dans le réel et pourra en être artificiellement arraché, le scientifique de l’esprit le place non comme une représentation isolée. C’est pourquoi le scientifique de l’esprit est chaque fois, quand il poursuit ses représentations, conscient à soi, jusqu'à quel point l’intérieur, le substantiel des représentations le porte dans la réalité.

Ainsi de nouveau un exemple paradoxal : on microscopise, on donne un noyau de cellule sous le microscope. Oui, ce noyau de cellule sous le microscope, on le regarde maintenant isolé de tout ce qui lui appartient. De cela, le scientifique de l’esprit et pleinement conscient à soi; il sait, que c’est autre chose, quand j’observe un noyau de cellule par le microscope, que quand j’observe par exemple un petit animal par le microscope. Là j’observe l’animal dans toute sa grandeur. Mais si j’observe quelque chose comme un noyau de cellule, ainsi je n’observe pas dans le même sens une réalité comme le petit animal, qui ne deviendra pas plus grand, et qui est clôt de cette manière.

Ce toujours être accompagné du caractère de réalité de la vie de représentation, cela est une première condition préalable pour la conscience visionnaire/contemplative. J’ai mis en avant le penser conforme à la réalité, en opposition au penser non conforme à la réalité, que aujourd’hui règne diversement dans mon livre « De l’énigme de l’humain » qui est paru il y a deux ans. Cela devra être considéré dans une telle question. À cause de cela j’ai dis, la théorie de l’évolution du 19e siècle, et jusqu’à aujourd’hui, a naturellement ses grands services. Mais elle ne traite pas la question assez concrètement.

Si on veut étudier l’évolution de l'humain, ainsi n’est pas égal/indifférent, d’où on part dans l’humain. Ce n’est par exemple pas une objection, quand quelqu’un dit : ici j’ai un être vivant ; cet être vivant dans sa forme présente a des pieds pour grimper ; il y a de tels êtres vivants, lesquels présentent dans leur forme, excusez que je compare un tout petit animal avec l’être humain, mais cela ne fait donc rien sur le domaine de science de la nature -, il y a donc de petits animaux, des poux, pardonnez le dur mot, des poux qui développent des pieds pour grimper. Ces pieds pour grimper sont un produit tardif de l’évolution. Les formes souches n’ont pas de pieds pour grimper. Cela est une adaptation à des conditions plus tardives. Maintenant, il s’agit de considérer, que la forme souche n’avait pas les pieds pour grimper sous d’autres conditions ; cette sorte poux développa les pieds pour grimper sous des conditions plus tardives. On pourrait mentionner beaucoup d’exemples. Ainsi il s’agit de ce qu’on considère les conditions/rapports concrets. Pardonnez-moi, quand je passe à l’être humain : il s’agit de considérer qu'est disposé dans la forme souche, ce qui en descendance directe, en direct courant de reproduction, conduit à l’organe tête/principal, et que les autres sont des acquisitions plus tardives. Il s’agit de ce rapport concret. Et quand on ne le regarde pas ainsi, ainsi on ne peut pas le comprendre en rapport avec l’entière évolution de la nature.

Je peux naturellement seulement évoquer ces choses. Comme dit, je devrais tenir un long cours si je devais vous exposer tous les détails. Mais l’anthroposophie est donc en premier en devenir aujourd’hui, et ne la regardez pas comme une quelque niaiserie, quand je dis cela : on n'est pas encore aussi heureux de pouvoir exposer l’anthroposophie en cours qui sont reconnus. On doit la donner comme stimulation dans des conférences particulières dans lesquelles on peut seulement indiquer sur l’une ou l’autre chose. De cela vient tout l’incomplet, qui lors de telle communication est évidemment seulement possible. Mais ce que j’ai dis, parle justement peu ainsi contre la conception de l’évolution de l’humain comme être unitaire, comme l’évolution du pou non encore équipé de pieds pour grimper parle par contre de poux avec des pieds pour grimper, que cela s’est développé comme être unitaire. Donc il s’agit de la caractéristique du processus d’évolution, du spécial du processus d’évolution. C'est de cela dont il s’agit dans ce cas.

GEISTESWISSENSCHAFTLICHE ERGEBNISSE ÜBER DIE NATUR UND DEN MENSCHEN ALS NATURWESEN
Zürich, 12. November 1917

Zu den für den Geisteswissenschafter selbst bedeutsamsten Beziehungen zu anderen wissenschaftlichen Strömungen gehört die Beziehung zur naturwissenschaftlichen Forschung der Gegenwart und der neueren Zeit überhaupt. Wenn irgend etwas von vornherein die Notwendigkeit der anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft klarlegen kann, so ist dies ganz besonders das Verhältnis zur Naturwissenschaft, in das sie sich selber stellen muß.
Unter den Angriffen, welche diese hier gemeinte Geisteswissenschaft gefunden hat, sind insbesondere diejenigen, welche sich gegen meine eigene Stellung zur Naturwissenschaft der Gegenwart richten, wenigstens für mich selbst von einigem weitergehenden Interesse. Daß schließlich Angriffe, Gegnerschaften von Seiten der Naturwissenschaft selbst gegen eine Geistesrichtung erwachsen, die zwar streng auf dem Boden der Naturwissenschaft steht, aber doch in fast allen Dingen über die Naturwissenschaft hinausgehen muß, das ist ja ganz begreiflich. Aber merkwürdig und für die ganze Stellung der Geisteswissenschaft doch von einer gewissen Bedeutung, ist, daß mir selbst gerade in der letzten Zeit immer wieder und wiederum der Vorwurf gemacht wird, daß ich nicht ablehnend der naturwissenschaftlichen Forschung der Gegenwart gegenüberstehe, sondern im Gegenteil, daß ich voll auf diesem Boden stehe. Dieser Vorwurf wird mir von vermeintlichen Bekennern einer «geisteswissenschaftlichen» Richtung gemacht. Und man darf schon sagen: mit derjenigen wissenschaftlichen Richtung, die in diesen Vorträgen zutage tritt, ist man gewissermaßen eingeklemmt zwischen den Gegnerschaften, die von der Naturwissenschaft herkommen, und den Gegnerschaften, die von irgendwelchen unklaren, mystischen, spirituellen Seiten sich fast ebenso stark geltend machen.
Nun muß ich sagen, daß die Geisteswissenschaft, wie ich sie hier in diesen Vorträgen zu vertreten habe, nicht nur das Bekenntnis ablegen muß, in die Notwendigkeit versetzt zu sein, anzuknüpfen an die Naturwissenschaft, sondern daß sie sich auch dazu bekennen muß, daß sie, so wie sie in der Gegenwart notwendig ist und auftreten muß, den naturwissenschaftlichen Errungenschaften Anregung, Förderung in jeder Beziehung nicht nur zu danken hat, sondern zu danken haben muß. Denn gerade die Geisteswissenschaft hat, wenn sie nicht dilettantisch, laienhaft, unklar bleiben will, eine Auseinandersetzung mit der Naturwissenschaft im eminentesten Sinne notwendig, weil sie gerade aufbauen muß in einer gewissen Beziehung, wie wir das heute sehen werden, auf den neuesten Ergebnissen der Naturwissenschaft.
Das mag allerdings denjenigen, die mancherlei schon von dieser anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft kennen, paradox erscheinen. Allein ich werde gerade im Laufe des heutigen Vortrags nach vielleicht fast allen Seiten hin mancherlei Paradoxes zu sagen haben. Und von vornherein möchte ich insbesondere am heutigen Abend gewissermaßen um Entschuldigung bitten, daß ich vorzugsweise genötigt sein werde, Ergebnisse der Geistesforschung vorzubringen, Ergebnisse, durch deren Mitteilung ich auch nichts weiter will, als anregen. Um das, was heute zu sagen ist, in allem einzelnen zu belegen, zu beweisen, dazu würde wohl ein wochenlanger Kursus notwendig sein.
Die naturwissenschaftliche Entwicklung der neueren Zeit muß man in ihrer Wesenheit ins Auge fassen, wenn man ein richtiges Verhältnis gerade als Geisteswissenschafter zu ihr gewinnen will. Diese naturwissenschaftliche Richtung verdankt ihr Gepräge eigentlich keineswegs dem, was sie selbst sich als ihre großen Vorzüge zuschreibt, sondern ganz anderen Voraussetzungen, ganz anderen Tatsachen. Der eigentümliche Charakter, den die naturwissenschaftliche Vorstellungsart und Denkweise durch die letzten vier Jahrhunderte und insbesondere im 19. Jahrhundert und bis zu unserer Gegenwart angenommen hat, beruht darauf, daß im Lauf der geschichtlichen Menschheitsentwickelung ganz bestimmte Erkenntnisneigungen, ganz bestimmte Erkenntnisbegabungen bei den Menschen aufgetreten sind.
Man stellt dieses Heraufkommen der naturwissenschaftlichen Denkweise oftmals so dar: Nun ja, durch Jahrtausende in früheren Zeiten seien eben die Menschen gerade auf dem Boden der Naturwissenschaft auf Irrpfaden gegangen; und nun, ich will nicht den trivialen Ausdruck gebrauchen, der so oft gesagt wird: Und nun haben wir es so herrlich weit gebracht! -, sondern ich will nur darauf aufmerksam machen, wie gute, ehrliche, aufrichtige Bekenner naturwissenschaftlicher Vorstellungsart doch glauben, daß es sich halt einmal für die Menschheit ergeben habe, nun in gewissen Dingen zur «Wahrheit», zur «richtigen Erkenntnis» zu kommen, während frühere Zeiten «auf Irrpfaden gewandelt» haben.
Allein, wenn man etwas in das Wesen naturwissenschaftlicher Entwicklung hineinblickt, so wird man sehen, daß nicht so sehr das Wunder eingetreten ist, daß plötzlich seit dem 16. Jahrhundert die Menschheit auf die alleingültige Wahrheit gekommen ist, sondern daß seit diesem 16. Jahrhundert eben ganz bestimmte Begabungen, ganz bestimmte Neigungen und Richtungen für den Erkenntnisweg aufgetreten sind, und daß nun diese Neigungen, diese menschlichen Bedürfnisse, diese, ich mochte sagen, Vorliebe gerade die Menschheit dahin gebracht haben, auf der einen Seite den Blick, die Aufmerksamkeit auf die Natur zu lenken, und auf der anderen Seite dem Wissen von der Natur das Gepräge zu geben, das wir heute, gerade wenn wir auf geisteswissenschaftlichem Boden stehen, so sehr bewundern müssen.
Eine der hervorstechendsten Begabungen, die da aufgetreten sind, ist die: genau das rein äußerlich-sinnlich Tatsächliche zu beobachten. Mit dieser Vorliebe und Begabung für die Beobachtung des sinnlich Gegebenen, des sinnlich Tatsächlichen, hat sich aber auch die andere Neigung verknüpft: dem sinnlich Tatsächlichen einen ganz vorzüglichen ausschließlichen Wert beizulegen und zu glauben, daß alles, was über das sinnlich Tatsächliche hinausgeht, den Menschen in irgendwelche unerlaubte Erkenntnisgebiete, in irgendwelche verschwommene phantastische Sphären hineinführen, kurz, zu Erkenntnisabgründen geleiten müsse.
Daß dieses so ist, kann man insbesondere ersehen, wenn man den Blick wirft auf das Bestreben, den Menschen selbst naturwissenschaftlich zu erobern. Dieses Bestreben ging darauf hinaus, dieselben Kräfte, dieselben Gesetzmäßigkeiten, die sich für die vom Menschen abgesonderte Natur finden, auch auf den Menschen anzuwenden, den Menschen gewissermaßen zu verstehen als ein bloßes Naturwesen, aber als ein solches Naturwesen, wie es vor dem naturforscherischen Blicke der neueren Zeit entstanden ist. Und dieser Eroberungszug der Naturwissenschaft hat sich nicht nur auf das äußerlich Natürliche des Menschen, sondern er hat sich auch darauf erstreckt, das Seelische des Menschen in irgendeiner Weise naturwissenschaftlich zu betrachten, ja es möglichst nahe heranzubringen an die reine Naturgesetzmäßigkeit. Und man kann, ich möchte sagen, dem modernen Seelenforscher sogar Befriedigung, Genugtuung anmerken, wenn er in der Lage ist, irgend etwas, wovon er glaubt, daß es sich als ein unumstößliches Naturgesetz erwiesen hat, auch anwenden zu können auf das menschliche Seelenleben. Wenn ich extreme Fälle nach dieser Richtung hin vorführe, so möchte ich damit die Sache möglichst eklatant charakterisieren.
Wer noch auf dem Standpunkt steht, daß das menschliche Seelische ein Wesen in sich ist, der wird selbstverständlich zu der Vorstellung kommen, daß dieses in sich geschlossene menschliche seelische Wesen sich durch Willensimpulse - über Freiheit oder Unfreiheit werden wir übermorgen sprechen — kraftmäßig durch den Organismus äußern kann. Die Vorstellung, daß das Seelenwesen gewissermaßen der Kraftursprung für die Bewegung, für die Handlung des Organismus ist, beherrscht sogar manche Menschen der Gegenwart.
Diejenigen aber, die da glauben, rein naturwissenschaftlich denken zu sollen, sagen sich: Die Naturwissenschaft hat im 19. Jahrhundert als eines ihrer bedeutsamsten Gesetze erobert das von der Konstanz, von der Erhaltung der Energie, von der Umwandlung der Kräfte in solcher Art, daß nicht irgendwie Neues entstehen kann im Kräftesystem, daß nicht irgend etwas eingreifen kann in dieses Kräftesystem, das nicht schon innerhalb dieses Kräftesystems drinnen lebt. Wenn nun, so sagt man sich, die Seele imstande wäre, von sich selbst aus den Organismus in Bewegung zu setzen, so müßte sie eine Kraft entwickeln. Diese müßte aber hinzukommen zu den Kräften, die der Organismus durch Nahrungsaufnahme und durch seine sonstigen Verhältnisse zur Umwelt hat. Die Seele müßte gewissermaßen ein Kraftursprung sein; gewissermaßen aus dem Nichts heraus müßte Kraft kommen, während das Gesetz von der Erhaltung der Kraft nur gestattet, daß sich im menschlichen Organismus die Kräfte, die er durch die Nahrung und dergleichen hereinbekommt, in Energie umsetzen, so daß eine Bewegung oder eine Wärmeentwickelung, die von ihm ausgeht, nichts anderes sein kann, als die Umwandlung der Nahrungsenergie und sonstiger Energie, die er von außen aufnimmt. So kommt mit diesem Gesetze von der Erhaltung der Kraft, das eine so bedeutsame Rolle in der naturwissenschaftlichen Entwickelung des 19. Jahrhunderts spielt, in Konflikt, wer der Vorstellung gegenübersteht, in der Seele sei eine Ursprungsstätte von irgendwelchen Kräften.
Daher war man wirklich sehr froh, experimentell widerlegen zu können, daß in der Seele ein solches «Kraftreservoir» da sei, das in den Umwandlungsprozeß der Kräfte eingreifen könne. Und die Experimente, welche nach dieser Richtung hin mit Tieren zunächst der bedeutsame Biologe Rubner und die Fortsetzung dieser Experimente mit Menschen, die Atwater gemacht hat, werden auch von Psychologen heute, ich möchte sagen, mit einer gewissen Befriedigung verzeichnet. Rubner hat an Tieren gezeigt, daß das, was sie an Wärmeenergien, an Bewegungsenergien aufbringen, wirklich für die Messung sich als nichts anderes erweist als die Umwandlung der Nahrungsenergien, die sie aufgenommen haben, daß also nichts aus einem Seelischen heraus kommt; und Atwater hat diese Experimente auf den Menschen ausgedehnt und er hat sich dazu ganz besondere Exemplare von Menschen ausgewählt, von denen man glaubte - selbstverständlich -, daß sie die Sache noch besser machen könnten: akademisch gebildete Personen, mit denen man experimentiert hat unter allen möglichen Verhältnissen, ob sie nun geistige Arbeit, körperliche Arbeit verrichteten, in Ruhe waren, oder Energien von innen heraus entwickelten. Er hat bis zu einem Prozentsatze, der bei Versuchen immer eine Rolle spielt, der aber ganz geringfügig ist, den Nachweis führen können, daß auch im menschlichen Organismus das, was von innen herausdringt, nicht aus einem Kraftreservoir der Seele kommt, sondern daß es umgewandelte Energien sind, die der menschliche Organismus erst aufnehmen mußte. Auch Psychologen wie Ebbinghaus konstatieren mit einer gewissen Befriedigung, daß gar nicht davon die Rede sei, daß irgendeine Seelenlehre in Konflikt kommen dürfe mit dem Gesetze von der Erhaltung der Kraft.
Zu solch einem Beispiel könnten Hunderte und Hunderte von den verschiedenen Gesichtspunkten aus hinzugefügt werden; man würde an ihnen sehen, wie bedeutsam, wie charakteristisch der Eroberungszug der naturwissenschaftlichen Vorstellungsart in das Gebiet auch des geistigen Lebens herein ist. So ist es begreiflich, da ja dieser naturwissenschaftliche Eroberungszug, oder wir können bis zu einem gewissen Grade durchaus sagen Siegeszug, noch verhältnismäßig jung ist, daß er sich in seinem Laufe nicht durch etwas anderes wie diese Geisteswissenschaft aufhalten lassen will, daß er auf seinem "Wege noch mancherlei Neigungen — wie man sagt «Vorurteile», könnte man auch sagen «Vorneigungen» — gegen sie hat, gegen die es außerordentlich schwierig ist, anzukämpfen. Wenn nicht Naturwissenschaft selber gerade aus sich heraus die Notwendigkeit ergäbe — wie aus dem Kinde der erwachsene Mensch werden muß mit Notwendigkeit -, daß aus der Naturwissenschaft heraus selbst die Geisteswissenschaft sich entwickelt, so würde es wahrscheinlich noch sehr, sehr lange dauern, bis die Geisteswissenschaft auch nur irgendwie Gehör finden könnte bei der Naturwissenschaft, wenn sie da oder dort auftritt.
Nun muß ich allerdings ausgehen von einigen kritischen Bemerkungen. Selbstverständlich muß man bei solchen Dingen immer einzelnes herausheben, denn ich möchte nicht in abstrakten Prinzipien sprechen. Ich möchte überhaupt heute nicht allgemeine Charakteristiken vorbringen, sondern lieber von Einzelheiten ausgehen und an Einzelheiten erhärten, was ich vorbringen möchte.
Wenn wir Überblick halten über das, was die Naturwissenschaften als Charakter, als Denkungsweise, als Vorstellungsart in der neueren Zeit angenommen haben, dann müssen wir sagen: Diese Naturwissenschaften stehen vor allen Dingen unter dem Eindrucke, von der Natur irgendwelche Erfahrungen erhalten zu müssen, welche wie aus irgendeinem, dem Menschen gegenüber jenseits befindlichen Gebiete kommen. - Ich will nicht auf philosophische Erörterungen eingehen; aber eine Grenzfrage muß doch berührt werden, nicht weil ich glaubte, daß es für den Naturforscher der Gegenwart von ganz besonderer Bedeutung ist, sich mit dieser Grenzfrage zu befassen, oder weil etwa viele Naturforscher selber auf diese Grenzfrage zu sprechen kommen, sondern deswegen, weil sich doch gewissermaßen unbewußt ihr Erkenntnisstreben nach diesem Ziele hin bewegt und nur beurteilt werden kann, wenn man es in der Bewegung nach dieser Richtung, nach diesem Ziele ins Auge faßt.

Ich möchte anknüpfen an eine Vorstellung, die ja gewiß philosophischen Ursprungs ist, die aber in vielen Menschenköpfen spukt: die Vorstellung des «Dings an sich». Gewiß, die Philosophenfrage - noch einmal sei es betont - nach dem «Ding an sich» im Kantschen oder einem anderen Sinne, sie wird den eigentlichen Naturforscher recht wenig interessieren. Aber die ganze Richtung, das ganze Bestreben des naturforscherischen Denkens geht dahin, sich zu nähern diesem «Ding an sich»: Ob man nun mehr auf dem Boden der älteren Atomtheorie steht oder auf dem Boden der modernen Ionentheorie, der Elektronentheorie, ob man auf diesem oder jenem biologischen Standpunkte steht, man wird zwar von vornherein, selbstverständlich, zugeben, man wolle nur die «Gesetze der Erscheinungen» kennenlernen, und das «Ding an sich» den Philosophen überlassen— aber wie man an die Gesetze der Erscheinungen herantritt, wie man die Erscheinungen überhaupt prüft, das beruht auf der Voraussetzung, daß hinter diesen Erscheinungen irgendein «Ding an sich» ist, und daß man, wenn man noch tiefer hineingehen könnte in das Gebiet, das meinetwillen durch Mikroskopie oder durch andere naturwissenschaftliche Methoden enthüllt wird, immer näher und näher einem solchen «Ding an sich» kommen würde.
Diese Vorstellung beherrscht wenigstens unbewußt die Richtung des naturwissenschaftlichen Denkens, denn wer zum Beispiel eine Atomwelt annimmt, oder annimmt, daß hinter dem in unserer Umwelt ausgebreiteten Teppich der Farben und der Lichtnuancen Schwingungen des Äthers sind, der stellt sich vor, daß diese Schwingungen des Äthers gewissermaßen einer Sphäre des «Dinges an sich» angehören. Und Eduard von Hartmann, der Philosoph des Unbewußten, der eine Naturphilosophie begründen wollte, hat es geradezu als eine Forderung ausgesprochen, daß man dasjenige, was da der Naturwissenschafter als Atomwelt und dergleichen oder als hinter den sinnlichen Wahrnehmungen stehende Kräfte annimmt, daß man das gelten lassen müsse als etwas, was dem «Ding an sich» gleichkomme.
Für den anthroposophisch orientierten Geisteswissenschafter ist nun dieses Suchen nach einem hinter den Phänomenen liegenden «Ding an sich», also diese ganze Richtung - ich spreche jetzt nicht von philosophischen Hypothesen, sondern von dieser naturwissenschaftlichen Richtung - vergleichbar dem Versuch, falls man in einem Spiegel diese oder jene Bilder sieht, zu untersuchen, was hinter dem Spiegel ist: wenn man, um zu sehen, wie diese Bilder aus dem Spiegel herauskommen, hinter den Spiegel gehen würde, um zu sehen, wo der Ursprung der Bilder liegt. Der Ursprung der Bilder liegt aber gar nicht hinter dem Spiegel! Sondern der Ursprung der Bilder liegt vor dem Spiegel: wo wir schon stehen! Wir sind in dem Gebiete drinnen, woher die Bilder kommen, und wir würden uns einer unglaublichen Illusion hingeben, wenn wir glaubten, wir müßten hinter den Spiegel hinten hineingreifen, um da irgend etwas zu finden, woraus diese Bilder herkommen. So grotesk, so paradox es klingt: die naturwissenschaftlichen Begriffsvorstellungen beruhen auf der Illusion, hinter den Spiegel greifen zu müssen. Das «Ding an sich» liegt für diese Illusion hinter dem Spiegel. Aber es liegt in Wirklichkeit nicht dort.
Woher kommt denn das? Das kommt daher, daß wir zwar, so wie wir Menschen sind, mitten drinnenstehen nicht nur in einer äußeren materiellen Welt, hinter der ein «Ding an sich» steht, sondern mitten drinnen in alldem, was dieser Welt zugrunde liegt, nur ist nicht alles Inhalt unseres Bewußtseins. Wir stehen mitten drinnen! Und wir kommen durch eine Zergliederung der äußeren Naturphänomene nicht hinter das, was der Ursprung ist, ebensowenig wie man durch eine Zergliederung des bloßen Bildes eines Menschen im Spiegel dazu kommt, das Wesen des Menschen zu erkennen, als physische Persönlichkeit dieses Spiegelbild zu erkennen. Man kommt nicht durch eine Zergliederung der Phänomene dazu, das Wesen dieser Phänomene zu erkennen, sondern allein dadurch, daß man sich, wenn ich sosagen darf, intensiv mit seinem Bewußtsein erhebt über das, was dieses Bewußtsein im Alltag wirkt. Und dieses Erheben geschieht auf die Weise, wie ich es im ersten Vortrag hier charakterisiert habe.

Das Bewußtsein, das wir im Alltag als das gewöhnliche Wachbewußtsein haben, ist nur geeignet, aus sich die begrifflichen Werkzeuge zu bilden, um die Phänomene in Ordnung, in Systematik zu bringen, was man «Gesetzmäßigkeit» nennt. Will das Bewußtsein weiter dringen, dann muß es sich selber umwandeln; dann muß es aus sich selber heraus Kräfte entwickeln, die in ihm sonst schlummern; dann muß aus den Tiefen dieses Bewußtseins herauftauchen, was ich als imaginative, inspirierte, intuitive Erkenntnis, kurz, als schauende Erkenntnis, als schauendes Bewußtsein - aber nicht in nebulosem, sondern in streng wissenschaftlichem Sinne - zu charakterisieren versuchte.
Wie man niemals darauf kommen würde, wenn man unbewußt seiner selbst wäre, aus dem Spiegelbild heraus etwas über das Wesen, das physische Wesen des Menschen zu wissen, ohne daß man sich erkraftet und sich erfühlt als physischer Mensch - man muß sich erfühlen, man muß wissen, daß man selbst da steht -, ebensowenig kann man zum Wesen der Naturerscheinungen kommen, ohne daß man sein Seelisches, das in den Naturerscheinungen drinnen-steht, so erkraftet, daß es eine andere Natur der Erkenntnis hat als die des gewöhnlichen Wachbewußtseins. In bezug auf das, was dieses schauende Bewußtsein, was die imaginative und so weiter Erkenntnis ist, möchte ich auf meine Schriften, insbesondere auf mein vorletztes Buch «Vom Menschenrätsel» verweisen. Nur prinzipiell möchte ich sagen: Es handelt sich nicht darum, ein körperlich neues Organ, sondern darum, rein im seelischen Gebiete ein wirkliches   Schauvermögen   zu   entwickeln,   Geistorgane, welche zu dem, was die Seele im gewöhnlichen Wachbewußtsein in ihrer Umwelt sieht, ebenso Neues hinzufügen, wie bei dem operierten Blindgeborenen das eröffnete Auge die Farbenwelt hinzufügt zu der Welt, von der er früher allein wußte.

Die Aufgabe besteht also nicht darin, durch irgendwelche Stoffhypothesen, durch irgendwelche Schlußfolgerungen zu einem «Ding an sich», zu einem «hinter den Phänomenen» Gelegenen zu kommen, sondern darin, die Seele so zu erkraften, daß sie gewissermaßen vor dem Spiegel das Wesentliche sieht.
Nun wird man allerdings lange brauchen, bis man in weiteren Kreisen wissenschaftlich solch ein schauendes Bewußtsein ernst nimmt, obwohl mit diesem schauenden Bewußtsein weder ein Wunder noch irgend etwas irgendeinem Menschen Unzugängliches charakterisiert ist, sondern etwas, was jeder Mensch aus sich heraus finden kann, wenn auch die heutigen Denkgewohnheiten, die Empfmdungs- und Erkenntnisgewohnheiten, sich hemmend erweisen gegen das Erwecken eines solchen schauenden Bewußtseins.
Nun möchte ich etwas von den Ergebnissen dieses schauenden Bewußtseins gerade mit Bezug auf das, was man Natur nennen kann, vorbringen. Da werde ich allerdings genötigt sein, manches vorzubringen, worüber man sich heute nur sehr schwer mit den in der Naturwissenschaft fest Drinnenstehenden verständigen kann. Allein bei einer solchen Gelegenheit wird es vielleicht gestattet sein, auf Persönliches hinzuweisen: Was ich vorbringe, ist durchaus nicht etwa irgendein Einfall oder eine Summe von Einfällen, nicht irgend etwas Ersonnenes, sondern es ist in jahrzehntelanger Forschung in vollem Einklänge mit der naturwissenschaftlichen Entwickelung der neueren Zeit gewonnen; und manches von dem, was ich gerade heute auszusprechen habe, ich hatte es vor kurzer Zeit noch nicht in dieser Weise zu formulieren vermocht.

Vor allen Dingen möchte ich an Konkretes, an Einzelnes anknüpfen. Einen großen Einfluß auf das naturwissenschaftliche Vorstellen hat ja in der neueren Zeit gewonnen, was man die Entwicklungslehre, die Deszendenztheorie nennt. Und da muß man sagen: wenn man nicht Dilettant ist auf diesem Gebiete, so weiß man, welche Frucht diese Deszendenztheorie, von allen ihren Schattenseiten abgesehen, dem modernen Denken, der ganzen modernen Weltauffassung gebracht hat. Allerdings muß man, wenn man so recht das Wesen dieser Entwicklungstheorie würdigen will, absehen von all den dilettantischen und laienhaften Weltanschauungsbestrebungen, in die leider die wissenschaftlichen Ergebnisse auf diesem Gebiete in der letzten Zeit so zahlreich eingelaufen sind. Was sich da oftmals als «monistische» oder sonstige Weltanschauungsbewegungen geltend macht, beruht zunächst nur darauf, daß die Träger wenig wissen von dem, was die Wissenschaft selbst auf dem Gebiete, von dem sie reden, in der letzten Zeit für eine Gestalt angenommen hat. Es ist oftmals grotesk, wie solche Weltanschauungsbestrebungen den wissenschaftlichen Fortschritten hintennach humpeln, die durchaus nicht mehr mit solchen Dingen einverstanden sein können.
Aber in den Sinn kommt einem, wenn man von Entwicklungslehre spricht, die Jugendzeit dieser Entwicklungslehre, all die großen idealistischen Hoffnungen, welche - ich will ihn weder unterschätzen noch überschätzen - Ernst Haeckel in den sechziger, siebziger Jahren an sie knüpfte, Hoffnungen, die er dann in seinen Schülern angeregt hat. Ich will heute weniger erwähnen, zu welchen Radikalismen Ernst Haeckel seinerzeit gekommen ist, obwohl er ungeheuere, auch positive wissenschaftliche Verdienste hat. Ich will aber aufmerksam darauf machen, daß auch vorsichtige Forscher, die sich auf das Gebiet der Entwicklungslehre begeben haben — es seien nur Namen wie Nägeli und Gegenbaur genannt -, die Fruchtbarkeit der Entwicklungslehre nicht nur selbst gefühlt, sondern sie in ihrem Eingreifen in die wissenschaftliche Entwickelung der neueren Zeit auch erwiesen haben. Eine große Anzahl von Namen könnte da genannt werden. Allein etwas Eigentümliches hat sich doch ergeben, gerade wenn wir geschichtlich die verhältnismäßig kurze Entwickelung dieser Entwicklungslehre ins Auge fassen.
Mit welch großen Hoffnungen im Sinne der reinen Ausgestaltung der darwinistischen Prinzipien segelten einstmals Haeckel und seine Schüler durch die wissenschaftliche Strömung der neueren Zeit! Welche Rolle hat das Schlagwort «Selektions-Theorie», «Auslese des Passendsten» gespielt! "Welche Weltanschauungsordnungen knüpften manche Leute daran, daß man sich nunmehr sagen könne: Irgendwelche weisheitsvollen Kräfte, die in die Weltenentwickelung eingreifen sollen, seien überwunden. Was man einsehen müsse, sei: daß Kräfte, die Zufallskräften gleichkommen, den ebenfalls aus rein natürlicher Notwendigkeit hervorgehenden Entwicklungsstufen dieses oder jenes Organismus' auslesend so gegenübertreten, daß das Passende übrigbleibt neben dem Unpassenden, und das Passende dadurch gewissermaßen immer vollkommener dasteht gegenüber dem Unvollkommenen, das abgefallen ist, so daß eine Vervollkommnung ohne ein irgendwie teleologisches Zweckprinzip gedacht werden könne! Und noch heute gibt es Leute, die da glauben, so recht auf dem Boden einer modernen Weltanschauung zu stehen, wenn sie sagen: Möge alles überwunden werden, was Darwin selbst für seine Entwicklungslehre vorgebracht hat, die Errungenschaften können nicht aus der Welt geschafft werden, daß man einmal dazu gekommen sei, von zielstrebigen Kräften, von, wie Eduard von Hartmann sagt, «Oberkräften» abzusehen, die in die rein unorganische Gesetzmäßigkeit des Naturreiches eingreifen, wenn Organisches entsteht!
In dem, was da das Denken erfaßt hat, was in den Menschen hineingefahren ist, um ihn frei zu bekommen von gewissen Vorurteilen, an denen er früher gehaftet hat, sieht man von gewissen Weltanschauungsstandpunkten aus einen ganz besonderen Wert. Allein wir haben eine merkwürdige Sache erlebt: Als der Darwinismus mit seiner Ausschaltung aller höheren Kräfte, die in die organische Entwicklung eingreifen sollen, auftrat, da erschien - ich will Eduard von Hartmann nicht verteidigen, aber das, was ich erzähle, ist eben eine Tatsache - Ende der sechziger Jahre des 19. Jahrhunderts, also in der Blütezeit des aufkommenden Darwinismus, die «Philosophie des Unbewußten». Eduard von Hartmann stellte sich gegen die bloße Zufallstheorie. Er behauptete, es müsse in das leblose, tote Wirken der rein unorganischen Naturgesetzmäßigkeit etwas ganz anderes eingreifen - Richtungskräfte, höhere Wesenskräfte -, wenn organische Entwickelung zustande kommen solle. Was die Auslese bewirkt, das könne nichts Neues schaffen; was neu entsteht, müsse aus inneren Triebkräften entstehen; die Auslese könne nur eben zwischen dem auslesen, was schon da ist, könne das Unpassende fortschaffen, könne aber nicht aus dem Unvollkommenen allmählich ein Vollkommenes hervorzaubern. Manches Geistvolle hat Eduard von Hartmann in seiner «Philosophie des Unbewußten» gegen den damals so hoffnungsreich aufsteigenden Darwinismus, die Entwicklungslehre, die rein mechanistisch denkt, vorgebracht. Man hat den Philosophen des Unbewußten, weil er eben Philosoph und nicht Naturwissenschafter war, nicht ernst genommen. Man hat gesagt: Ach, was solch ein Dilettant, der von naturwissenschaftlichen Prinzipien doch nichts versteht, sagt, das könne für die naturwissenschaftliche Entwickelung keinen besonderen Wert haben. - Mit solchen und ähnlichen Bemerkungen fertigte man ab, was Eduard von Hartmann zu sagen hatte.
Es erschienen Gegenschriften gegen diesen «laienhaften, dilettantischen Philosophen». Eine Gegenschrift erschien: «Das Unbewußte vom Standpunkt der Physiologie und Deszendenz-Theorie» von einem Anonymus, von einem Mann, der sich nicht nannte, die diesen Eduard von Hartmann glänzend vom Standpunkte des damaligen Darwinismus abfertigte. Oskar Schmidt, der Biograph Darwins, Haeckel selbst, andere, verhielten sich sehr sympathisch zu dieser Schrift des Ungenannten und sagten: Das sei nun gut - so ungefähr kann man diese Urteile zusammenfassen —, daß jemand, bei dem man auf jeder Seite sehe, wie er drinnenstehe in der wahren naturwissenschaftlichen Denkweise, solch einen Dilettanten wie diesen Eduard von Hartmann abfertige. Dieser Anonymus - so sagte einer von den in der Wolle gefärbten Darwinisten — nenne sich uns nur, und wir betrachten ihn als einen der Unsern! -Und ein anderer, der ganz fest auf dem Boden der darwini-stisch-mechanistischen Theorie stand, der sagte: Alles, was ich selbst hätte sagen können gegen den Dilettantismus Eduard von Hartmanns, das hat der gesagt. — Kurz, die Darwinisten haben viel Propaganda gemacht für diese Schrift, und sie war bald abgesetzt. Eine zweite Auflage war bald notwendig geworden. Da nannte sich jetzt der Verfasser: es war Eduard von Hartmann! Von nun an trat allgemeines Schweigen unter denjenigen ein, die die Schrift vorher gelobt hatten; und die Tatsache wurde wenig erwähnt.
Aber so sonderbar dies ist, was sich anschließt, scheint mir viel bemerkenswerter zu sein: Einer der bedeutsamsten Schüler Ernst Haeckels, einer derjenigen, die ihre Studienjahre ganz im Geiste der aufblühenden neueren Entwicklungslehren, wie sie sich an den Namen Darwin anknüpfen, durchgemacht haben, ist Oscar Hertwig. Und Oscar Hertwig - man bedenke nur, wie kurze Zeit es eigentlich erst ist seit der Blütezeit der darwinistischen Lehre —, Oscar Hertwig hat im vorigen Jahre, 1916, ein Buch, ein wahrhaft für naturwissenschaftliche Darstellung mustergültiges Buch erscheinen lassen: «Das Werden der Organismen; eine Widerlegung von Darwins Zufallstheorie.» Und unter den Leuten, von denen Oscar Hertwig in diesem ausgezeichneten Buche sagt, daß man auf sie hören solle, wenn für das Organismenreich andere Kräfte geltend gemacht werden, als sie im Unorganischen spielen, ist Eduard von Hartmann!
Es ist schon eine sehr merkwürdige Erscheinung, daß sich in verhältnismäßig so kurzer Zeit aus dem Lager, aus dem heraus auch die besten Fortführer der älteren Entwicklungslehre der sechziger, siebziger, achtziger Jahre gekommen sind, selbst der Widerleger eines der Grundgedanken dieser Entwicklungslehre findet. Das sollte diejenigen, die mit ein paar hingepfahlten dilettantischen Begriffen heute Weltanschauungen - sogenannte «monistische» - zimmern, doch etwas bedenklich machen.
Nun muß ich auf einige konkrete Fragen, nicht so sehr der neueren Entwicklungslehre, sondern der Entwicklungslehre überhaupt eingehen, um daran zu zeigen, wie sich ihnen gegenüber die anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft stellen muß. Diese Entwicklungslehre beruht ja darauf, daß aus den Tatsachen heraus die Schlußfolgerung gezogen wird: das Vollkommene, sogenannte Vollkommene, wie es heute vor uns steht, vielleicht besser das differenzierter Organisierte habe sich aus dem weniger Vollkommenen, weniger differenziert Organisierten, allmählich herausentwickelt. Nicht nur Geologie und Paläontologie werden für die Beweise dieser Anschauung herbeigeholt, sondern auch die Embryologie, die Entwicklungslehre des einzelnen Individuums. Und gerade durch eine Entwicklungslehre des einzelnen Individuums, vergleichend allerdings mit der Tierembryologie, ist das neue Buch Oscar Hertwigs «Das Werden der Organismen» mustergültig. Es faßt in einer schönen Weise zusammen, was auf diesem Gebiete gesagt wird. Und von der individuellen Entwicklung muß ja doch alle Entwicklungslehre ausgehen, Haeckel wollte ja gerade mit seinem sogenannten biogenetischen Grundgesetz zum Ausdruck bringen, daß sich in der Entwickelung des Individuums die ganze Stammesentwickelung wiederholt, so daß in der Embryonalentwickelung der höheren Tiere die morphologischen Formen und physiologischen Funktionen der einfacheren früheren Tiere auf einer gewissen Stufe wiederum zu finden wären.
So sonderbar es nun aber ist: über eine sehr triviale Frage wird die individuelle Entwicklungslehre, wenn sie auf die Entwickelung der Organismen im ganzen Anwendung von ihren Gesetzen machen will, nicht hinwegkommen. Ich bitte sogar um Entschuldigung, daß ich diese triviale Sache vorbringe; sie ist unzählige Male vorgebracht worden, aber sie ist, wie wir gleich sehen werden, doch von prinzipieller Bedeutung. Es ist einfach die Frage: Wovon ist auszugehen bei der Entwickelung, vom Ei oder vom Huhn? Das Huhn entwickelt sich aus dem Ei, aber - das Ei kann nur vom Huhn kommen.
Sobald man heute, wo die Tatsachen sozusagen nach vorne und rückwärts ins Unbestimmte verlaufen, die Sache untersucht, hat die Frage nicht viel Bedeutung. Wenn man sich aber nun Vorstellungen bilden will von der Beziehung der individuellen Entwicklung zur Weltenentwickelung, dann hat sie schon eine Bedeutung. Denn dann ist man ja genötigt, daran zu denken, daß Umstände irgendwie dagewesen sein müssen, unter denen sich der Eikeim, also dasjenige, was heute Grundlage der individuellen Entwicklung ist, für sich entwickeln konnte, ohne daß er eine Deszendenz hatte von irgendwelchen schon einigermaßen vollkommenen Wesen. Wie gesagt, ich kann die Sache nur andeuten; aber wer auf die Frage näher eingeht, wird schon finden, daß die Sache, so trivial sie ist, eine große Bedeutung hat.
Nun kommt man, gerade wenn man gewissenhaft und ehrlich dieser Frage auf den Leib rückt, der Sache nicht bei, wenn man nur mit den embryologischen Vorstellungen an sie herantritt, welche die heutige Naturwissenschaft geben kann. Man kommt irgendwie zu dem, was ich im ersten meiner Vortrage genannt habe «die Grenzorte des Erkennens»; man kommt zu einem jener «Orte», an denen sich gerade die höheren Kräfte des schauenden Bewußtseins entwickeln müssen. Man kann sogar sagen: Solchen Fragen kann man bedeutsame Anregungen verdanken zur Entwicklung von Seelenkräften, die sonst vielleicht lange in der Seele schlummernd geblieben wären. Verfolgt man nun diese Sache nicht mit der Gesinnung, daß man hinter den Spiegel greift, sondern so, daß man dasjenige, was vor dem Spiegel ist, als Ursache für das ansieht, was als Phänomen erscheint, also was durch den Spiegel erscheint, dann findet man, wenn man aufrückt zu dem schauenden Bewußtsein, daß man, auch heute, nur, wenn man sich einem herben Irrtum hingibt, sagen kann: Das Ei entsteht im Huhn durch das Huhn oder durch die bloße Befruchtung von dem Huhn. -
So sieht die Sache von außen aus, so sieht gewissermaßen das Spiegelbild aus. Aber gelangt man dazu, im schauenden Bewußtsein zu übersehen, was wirklich da ist, so kommt man zu etwas anderem, so kommt man dazu, daß sich in der Tat das Ei durchaus nicht durch die Kräfte allein, welche von dem Hühnerpaar ausgehen, im Körper des Huhnes bildet und heranreift.

Eine naturwissenschaftliche Auffassung, die nur auf das Sinnlich-Tatsächliche geht, kann natürlich gar nicht zu anderen Anschauungen kommen, als daß durch die Wechselwirkung von Hahn und Huhn und durch das, was im Leibe des Huhns vorgeht, das Ei sich bildet. Aber man muß, wenn man dann Anschauungen bilden will über eine solche Sache, zu recht mystischen Begriffen kommen - Begriffen, die im Übeln Sinne mystisch sind, mit denen sehr viele operieren, sogar Hertwig wiederum - zum Beispiel zum Begriff der «Anlage».
Wenn man von «Anlage» spricht - zu irgend etwas, was sich entwickelt -, dann kann man zu allem, was sich in der Welt ergibt, dadurch eine Erklärung finden, daß man sagt: Nun, jetzt ist es da, früher war es nicht da, das erste, was da ist, war eben die «Anlage» davon! - Das ist ungefähr ebenso klug, als wenn man bei gewissen Krankheiten, die unter den gleichen Voraussetzungen bei einzelnen Menschen entstehen, bei anderen nicht, spricht von «Disposition». So kann man alles zurückschieben, nicht wahr, in diesen Dingen! Und wenn man nicht versucht, damit auf irgendeine Klarheit zu kommen, wird man nur zu einem doch nicht von wirklichem Vorstellungsinhalt ganz erfüllten, sondern unklaren Worte gelangen. «Anlage», «Disposition», das sind verkehrte mystische Begriffe, die nur dann Sinn haben, wenn man auf das Reale, auf das geistig Wahrnehmbare eingehen kann.

Nun sieht das schauende Bewußtsein noch allerlei anderes. Geradeso wie der Blinde, der operiert wird, dann Farben sieht, so sieht das schauende Bewußtsein allerlei anderes. Und dieses andere, das es in unserem Falle sieht, macht ihm klar, daß dasjenige, was auch heute noch als Ei im Huhn entsteht, in der Tat aus Kräften heraus entsteht, die nicht im Huhne liegen, sondern die aus dem Weltenall herein in das Huhn ausgeübt werden. Was Huhnleib ist und das Ei umgibt, gibt wirklich nur den Mutterboden ab. Die Kräfte, die das Ei gestalten, die kommen aus dem Kosmos, die kommen von außen herein. Und die Befruchtung ist sogar - auf solche Einzelheiten kann ich heute nicht eingehen, aber sie lassen sich ganz genau bestimmen - nur die Herbeiführung der Möglichkeit, daß an diesem bestimmten Orte gewisse aus dem Kosmos hereinwirkende Kräfte einen Anhaltspunkt gewinnen.
Das, was als Ei im Huhnkörper sich entwickelt, ist aus dem Kosmos heraus entwickelt, ist ein Abbild des Kosmos. Wenn jemand das unvorstellbar findet und kein Analogon finden kann auf anderen Gebieten, so soll er sich doch einmal vorstellen, was es bedeuten würde, wenn er die Richtung der Magnetnadel bloß aus inneren Kräften der Magnetnadel herleiten wollte. Das tut er nicht; er leitet sie aus einer terrestrischen Wirkung ab, also aus Kräften, die mit der ganzen Erde zu tun haben. In die Magnetnadel herein wirken Kräfte aus der Umgebung. Hier auf unorganischem Gebiete kann man mit der bloßen äußeren sinnlichen Wahrnehmung auf solche Sachen kommen. Daß in das Ei herein Kräfte wirken, die nicht bloß bei den Voreltern gesucht werden müssen, sondern draußen im ganzen Kosmos, das wird eine Errungenschaft sein der geisteswissenschaftlich befruchteten Naturwissenschaft. Und mancherlei auch für die Praxis bedeutsame Resultate werden zutage treten, wenn man einmal darauf Rücksicht nehmen wird, daß im Grunde genommen das, was die äußere Naturwissenschaft vorliegend hat, wenn es noch so sinnlich-tatsächlich ist, nur ein Abstraktum ist, nur etwas ist, worauf man baut, weil man die stärkeren Kräfte nicht kennt.
Das schauende Bewußtsein sieht bei jedem Befruchtungs-und embryologischen Entwickelungsvorgang außerindividuelle Kräfte aus dem Kosmos hereinwirken, die im einzelnen beschrieben werden könnten. In meiner kleinen Schrift «Das menschliche Leben vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft» weise ich auf diese ganze Forschungsweise auf anderem Gebiete hin, heute möchte ich gerade auf dieses Gebiet hinweisen.
Wenn nun der, wie man heute sagt, empirische Naturforscher, den ich wahrhaft nicht geringschätze, sondern aufs höchste bewundere, denn, was die Naturwissenschaft in ihrer Empirie zutage gefördert hat, das gibt weit reichere Ausbeute an menschlichen Erkenntnissen, ich möchte sagen hundert- und tausendmal mehr Ausbeute an menschlichen Erkenntnissen als die rudimentären Begriffe, die die Naturwissenschaft selbst heute anzuwenden, zu bieten vermag; wenn also der Embryologe seine Tatsachen zutage fördert, insbesondere wenn er sich der schon so bewunderungswürdig ausgebildeten Mikroskopie bedient, und wenn dann der Geisteswissenschafter diese Arbeit mitmacht, dann sagt sich der Geisteswissenschafter: Gewiß, was da der Embryologe tatsächlich konstatiert, das alles ist äußerlich, sinnlich-tatsächlich; aber indem er beschreibt, wie sich der männliche Keim mit dem weiblichen Keim vereinigt und so weiter, wie sich dann dieses oder jenes durch die Umlagerung der Zellkernteile bildet und so weiter - die Beschreibungen sind ja außerordentlich interessant und bedeutungsvoll -, dann sieht derjenige, der auf dem Standpunkte der anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft steht, in alldem die Spuren einer umfassenden geistigen "Wirksamkeit, die sich in diesem Sinnlich-Anschaubaren nur zum Ausdrucke bringt. Und wollte man in dem, was da unter dem Mikroskop durch alle möglichen Färbungsmethoden erscheint, etwas absolut für sich Dastehendes sehen, das man nur zu beschreiben brauchte, um den Keimesvorgang und den Ent-wickelungsvorgang zu haben, so gliche man dem, der eine Straße verfolgt, auf der ein Mensch seine Spuren hinterlassen hat, und der da glauben würde, diese Spuren seien durch innere Kräfte der Erde aufgetrieben worden, nicht ein Mensch hätte sie eingegraben. So wie diese Spuren ganz falsch erklärt würden, wenn ich sagte: Da unten sind allerlei Kräfte, die diese Spuren auftreiben — sondern wie ich annehmen muß, daß da ein Mensch darübergegangen ist und den Boden getreten hat, so muß ich, wenn ich auf das wirklich Tatsächliche kommen will, auf das Geistige hinschauen, welches seine letzten Spuren aufdrückt, indem, verzeihen Sie den Ausdruck, wie durch Abscheidungsprozesse das zustande kommt, was dann unter dem Mikroskop und durch die Färbungsmethoden erscheint.

Aber man kommt nun, wenn das schauende Bewußtsein sich der Sache bemächtigt, noch zu etwas anderem. Man kommt dazu, diesen Vorgang, der da durch die reine Empirie, durch die reine äußere tatsächlich-sinnliche Erfahrung auftritt, mit etwas zu vergleichen, das man allein durch die Forschung des schauenden Bewußtseins kennenlernen kann.
Im ersten Vortrag habe ich skizziert, was im Menschen vorgeht, wenn er seine Sinneswahrnehmungen durch das Denken weiter bearbeitet, wenn er sich Vorstellungen bildet. Was sich dabei in der Seele abspielt als ein realer Prozeß, wird von einem materialistischen Denken gar nicht als ein solcher angesehen, sondern nur in den Nervenvorgangen gesucht. Wenn man aber diesen innerlich realen Prozeß, den die Seele für sich erlebt, durch die erwachte imaginative Erkenntnis wirklich verfolgt, wenn einem nicht bloß jene Abstraktheiten in der Seele sitzen, die die moderne Psychologie oder auch die Logik herbeischaffen - wie sich Vorstellungen «verbinden», «reproduzieren» und so weiter -, sondern wenn man vermag, durch eine ausgebildete Seelenwissenschaft in dem Sinne, wie ich sie im ersten Vortrag hier skizziert habe, dieses Innere des Vorstellens und eines Teiles des Fühlens ins Auge, ins innere Seelenauge zu fassen, dann hat man in dem, was man so ins Seelenauge faßt, etwas, was zusammengehört mit dem, was der Embryologe in der Keimesentwickelung, überhaupt im Fortgange der Zellenentwickelung, findet. Man sieht gewissermaßen, wie wenn man Vorbild und Abbild miteinander ganz tatsächlich vergleicht: auf der einen Seite den Vor-stellungs- und Fühlvorgang in der Seele, und auf der anderen Seite den Vorgang der Befruchtung, den Vorgang der Kernteilung und so weiter, den der Zellteilung selber; und man sieht, wie diese beiden Vorgänge etwas miteinander zu tun haben - ich will mich möglichst vorsichtig ausdrücken: etwas miteinander zu tun haben, wie der eine gleichsam ins Materielle umgesetzt dasjenige darstellt, was der andere auf seelisch-geistigem Gebiete ist.
Und indem man den geistig-seelischen Vorgang wirklich ins Auge faßt, tritt noch etwas anderes auf. Man sieht ein: so wie dieser seelisch-geistige Vorgang heute im Menschen sich abspielt, so kann er sich nur abspielen, weil die ganze Naturumgebung mit dem Menschen darinnen als physische Leiblichkeit eine Grundlage dafür abgibt. Bei dem, der wirklich zur geistigen Anschauung kommt, erweitern sich die Fähigkeiten, die ihm möglich machen, das Wesen eines Seelisch-Geistigen wirklich zu schauen. Und so erkennt man: unter heutigen Verhältnissen ist zwar das, was sich als Vorstellungs- und Fühlvorgang entwickelt, nur so möglich, wie es eben heute geschieht - nur unter der Voraussetzung, daß das Ganze in Anwesenheit eines Menschenleibes sich abspielt; aber durch seine innere Wesenheit zeigt sich der Vorgang als ein solcher, der sich in der Zeit zurückschiebt. Die Zeit wird etwas Reales. Er schiebt sich in der Zeit zurück. Und man lernt tatsächlich erkennen, daß dasjenige, was sich heute in einem abspielt, indem man denkt und einen Teil des Fühlens vollbringt, tatsächlich etwas ist, was in weit, weit zurückliegender Vorzeit, als nicht eine solche irdische Umgebung da war, sich für sich selbst entwickeln konnte ohne den Menschenleib.
Und indem man auf diese Weise - ich kann nur, da die Zeit drangt, gewissermaßen die Anfangspunkte eines weitausgedehnten Erkenntnisweges hier skizzieren - dazu kommt, Geistig-Seelisches in wirklichen Bezug zu bringen zu dem, was sich sinnlich-tatsächlich vor Augen abspielt, bekommt man in einer ganz anderen Weise nun die Beziehung heraus, die überhaupt herrscht zwischen dem, was äußerlich-sinnlich-physische Natur ist, und dem, was seelisch-geistig durch die Welt wallt und wellt. Und wenn man das, was ich nur, ich möchte sagen, in den elementarischen Anfangsgründen darlegen konnte, nun ausbaut, kommt man - wenn man wirklich geisteswissenschaftlich weiterschreitet - nicht auf jenem äußerlich-wissenschaftlichen Wege, wie Geologie oder Paläontologie oder die Kant-Laplacesche Theorie, sondern auf dem Wege innerer geistig-seelischer Erfahrung, zu weit zurückliegenden Weitenzuständen, in denen zwar nicht möglich war, äußere physische Dinge, wie heute eine Embryonalentwickelung, mit einer physischen Zelle zu vollziehen, in denen aber dasjenige, was dazumal real sein konnte, noch in geistig-seelischer Form möglich war. Man sieht zurück auf Geistig-Seelisches, das Vorgängerschaft ist von dem, was heute physisch-sinnlich geschieht.

Das Geistig-Seelische hat sich gewissermaßen heute in das Kosmische hinaus zurückgezogen; es wirkt auf dem Umwege durch die Leiblichkeit und bewirkt, sagen wir, beim Huhn, um zu unserem Beispiel wieder zurückzukehren, heute auch das Ei in einer Substanzendichtigkeit, die es in grauer Vorzeit nicht zu haben brauchte. Aber aus diesen Kräften, die man kennenlernt - über die man nicht Spekulationen, nicht Hypothesen macht, sondern die man kennenlernt, wenn man von innen aus das Vorstellen und Denken in seiner inneren Gesetzmäßigkeit beobachtet -, war in jener grauen Vorzeit das Geistig-Seelische, ohne daß die Umgebung des Huhnleibes da sein mußte, fähig, nun nicht eine mystische «Anlage», sondern ein Erstes zu bilden, das dann, als die Verhältnisse in der Umwelt sich änderten, notwendig hatte, geschützt zu sein durch den «Umleib» des Huhnes, wie er heute ist.

So rechnet der Geisteswissenschafter auf der einen Seite vollständig mit der Naturwissenschaft, muß aber auf der anderen Seite über das Naturwissenschaftliche, über das heute als naturwissenschaftlich Geltende hinausgehen, aber nicht durch Spekulationen, sondern dadurch, daß wirklich schauende Erkenntniskräfte entwickelt werden, welche eben die tatsächlichen geistigen Erfahrungen an die Stelle von Theorien und Hypothesen stellen sollen, die bloß erspekuliert sind, bloß hinzugedacht werden zu der Erfahrung. Und ist man auf diese Weise vorgerückt, und wirklich so vorgerückt, daß man in keinem Punkte sündigt gegen die gesicherten Ergebnisse der modernen Naturwissenschaft, dann rektifiziert sich für den Menschen insbesondere dasjenige, was die gegenwärtige Entwicklungslehre darbietet.
Ich werde auf Schritt und Tritt heute Paradoxes zu sagen haben, aber ich will anregen. Ich setze mich der Gefahr aus, unter Umständen bespöttelt zu werden; aber ich will anregen. Ich will nur sagen, diese Geisteswissenschaft, diese Anthroposophie ist da; und sie hat, obwohl sie heute noch nicht anerkannt ist, von sich aus gewisse Forschungsergebnisse zu geben, von denen sie glaubt, aus ebenso wissenschaftlicher Berechtigung heraus reden zu können, wie die auf das Sinnliche gestützte, mit Mikroskop und Teleskop ausgerüstete Wissenschaft von ihren Ergebnissen redet. Nicht aus Überhebung, sondern aus der Sache heraus muß allerdings gesagt werden, daß es diese geisteswissenschaftliche Richtung, die hier in diesen Vorträgen vertreten werden soll, in vieler Beziehung nicht so einfach hat wie die Naturwissenschaft. Daher kann man schon verstehen, daß mancher sagt: Ja, was der sagt, ist ja wirklich recht schwer verständlich! - Gewiß, was auf das rein Tatsächliche, auf das man mit der Nase gestoßen wird, allein Rücksicht nimmt, das ist leichter verständlich; und die Natur der Sache selbst fordert es, daß Schwierigkeiten des Verständnisses in solchen Dingen liegen, wie sie hier ja nur andeutungsweise vorgebracht werden. Aber auch sachlich hat es die Anthroposophie nicht so leicht, und das zeigt sich gerade, wenn zum Beispiel in ihrem Sinne - also nicht nur theoretisch - der Mensch als Naturwesen angeschaut wird.
Ich unterschätze, wie gesagt, nicht die Entwicklungslehre. Ich glaube sogar, daß diese Entwicklungslehre zu den aller-bedeutsamsten Errungenschaften der menschlichen Geistesentwickelung gehört. Und ich habe gerade deshalb von unverständiger Seite her Angriffe über Angriffe erfahren müssen, weil ich in meinem Buche «Die Rätsel der Philosophie» und in anderen meiner Schriften energisch für das Berechtigtsein der Entwicklungslehre eingetreten bin. Man sehe nur im zweiten Band meiner «Rätsel der Philosophie» nach, ob ich von irgendeinem Gesichtspunkte aus spreche, der dieser Entwicklungslehre nicht voll gerecht wird! Aber so einfach, wie sich es die reine - wie man heute sagt — empirische Naturwissenschaft macht, so einfach hat es die geisteswissenschaftliche Anthroposophie nicht. Denn wenn wir den Menschen ins Auge fassen, so müssen wir sagen: Die Vorstellung, als ob nun der Mensch, so wie er dasteht in seiner leiblichen Ausprägung, einfach hervorgegangen wäre aus Tierformen, diese wiederum aus niedereren Tierformen und so weiter - diese Vorstellung ist eine ganz und gar dilettantische gegenüber der geisteswissenschaftlichen Anthroposophie.

Will man in geisteswissenschaftlichem Sinne, wie das hier gemeint ist, die Entwicklung des Menschen als Naturwesen ins Auge fassen, dann muß man - es erscheint gewiß recht paradox, aber so ist es - diesen Menschen zunächst gliedern. Indem man - wer meine Schriften verfolgt, wird sehen, wie ich mir auf diesem Gebiete besonders Mühe gegeben habe —, indem man dasjenige, was in Goethes Metamorphosenlehre auftritt, wissenschaftlich ausgestaltet, vervollkommnet, muß man den Menschen gliedern. Man kann ihn nicht einfach als ganzen Menschen nehmen, sondern man muß eine gewisse Voraussetzung, aber eine erhärtete Voraussetzung machen. Das ist diese: Daß man das Haupt für sich nimmt, daß man sich klar wird darüber: so wie der Mensch heute vor uns steht, kann er wissenschaftlich nur durchschaut werden, wenn man das Haupt für sich nimmt und das andere gewissermaßen - nehmen Sie es zunächst als eine Hilfsvorstellung - als Anhangsorganismus. Also: das Haupt für sich; es muß gesucht werden das, was man Deszendenz, Abstammung nennen kann, für dieses Haupt für sich. Dieses Haupt des Menschen, der Kopf – es ist nicht genau gesprochen, sondern nur annähernd, weil der Kopf sich nach dem Rumpfe fortsetzt. Das ändert die Sache; aber man kann in diesen Dingen ja nur annähernd sprechen - dieses Haupt des Menschen, das ist in der Tat ein morphologisch Umgewandeltes aus weit, weit zurückliegenden anderen Formen. So daß man sagen kann: insofern der Mensch ein Kopfwesen ist, führt er auf eine weite Deszendenz zurück. Und — bezüglich der Einzelheiten verweise ich auf meine «GeheimWissenschaft im Umriß» und auf andere meiner Schriften, es zeigt sich sogar, daß das Wesen, welches in seiner Umwandlung die heutige Kopfform des Menschen möglich gemacht hat, in viel weiter zurückliegender Vorzeit gesucht werden muß als die heutigen sämtlichen Tiere oder Pflanzen, so daß wir also, indem wir den Menschen als Kopfwesen betrachten, zurückgehen müssen in weiter zurückliegende Vorzeit.

Was sich gewissermaßen als Anhangsorganismus heute am Menschen findet, das ist zum Kopf dazu gekommen — annähernd gesprochen, denn Anhangsorgane waren schon in alter Zeit da -, das hat sich unter der Voraussetzung des Hauptes gebildet. Und als das Wesen, welches in seinem Fortgang zum menschlichen Kopfwesen geworden ist und die Möglichkeit hatte, die dem heutigen Tierleib nahestehende andere menschliche Organisation zu bilden, als dieses Wesen zu dieser Organisation kam, war das die Zeit, in welcher die allgemeine Entwicklung so weit vorgeschritten war, daß nun auch die Tierwesen entstehen konnten.
Dadurch kommen wir zu einer merkwürdigen Abstammungslehre, merkwürdig aber nur gegenüber den Vorstellungen der heutigen Zeit. Wir müssen sagen: Insofern der Mensch ein Kopfwesen ist, stammt er von Vorfahren ab, die sich allmählich umgewandelt haben, die gewiß in Urzeiten anders geformt waren, als der Mensch heute geformt ist, die aber ihre Nachkommenschaft eigentlich nur im menschlichen Haupte haben. Und in der Zeit, in der sich aus den allgemeinen Entwickelungsbedingungen heraus solche Wesen bilden konnten, wie wir sie heute im Tierreiche haben, hat der Mensch zu seinem Menschtum eben auch dasjenige, was in seinem Tiertum ist, hinzugefügt.
Sie sehen hier wiederum den Ansatz - ich kann auch da nur den elementarischen Ansatz geben — zu einer Entwicklungslehre, welche ersprießt, wenn man nicht glaubt, das menschliche Haupt sei bloß gleichsam herausgewachsen aus dem übrigen Organismus, sondern: dieses menschliche Haupt ist eigentlich die Uranlage des Menschen, und der übrige Organismus ist angegliedert an dieses Haupt. Und indem sich in einer Spätzeit der Entwicklung solch ein Organismus angegliedert hat, ist der Mensch in eine Entwickelungsströmung hineingekommen, die sich in der Tat zusammenstellen läßt mit der Entwickelungsströmung, mit der Deszendenz der tierischen Wesen.
Zur wahren Erkenntnis auf diesem Gebiete führt dasjenige, was die Entwicklungslehre zutage gefördert hat. Wenn man dies kennt, wenn man es wirklich gründlich kennt, wenn man die Paläontologie, die Embryologie, all die Erfahrungen auf dem Gebiete der Muskelkunde, die Untersuchungen, die über die menschliche Schädelbeschaffenheit Aufklärung geben können, wenn man all diese Forschungen sorgfältig zu Rate zieht - viel sorgfältiger, als das die heutige äußere Naturwissenschaft kennt -, dann kommt man dazu, sich zu sagen: Gerade dasjenige, was nicht durch die Theorie - also durch die von der Naturforschung heute selbst, wie von Oscar Hertwig, widerlegte Theorie —, sondern was durch die Erfahrung vorliegt, was daliegt, was man nur aufnehmen darf und durchleuchten mit dem Lichte, das an der Geisteswissenschaft gewonnen werden kann, all das gibt ungeheuer weite Ausblicke, so daß die moderne Entwicklungslehre durchaus nicht unnötig war, durchaus nicht bloß eine Verirrung etwa war, sondern im Gegenteil zu dem Fruchtbarsten gehört, und in der Folgezeit erst zu dem Fruchtbarsten gehören wird, weil sie unerhört weit in die Geheimnisse des Weltenalls hineinleuchten wird.
Wenn ich irgend etwas gefühlsmäßig hinzufügen sollte zu dem, was ich als ein Hinausgehen der Geisteswissenschaft über die bloße, rein tatsächliche Naturwissenschaft sage, wäre es dieses: Ja, es ist wirklich diese Evolutionslehre der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts der Keim zu großen, bedeutsamen Einsichten, der Keim zu etwas, was noch gar nicht da ist im allgemeinen Menschheitsbewußtsein, was gerade die besten Anregungen gibt für eine wirklich anthroposophisch orientierte Weltanschauung. Diese Weltanschauung zeigt eben, daß diejenigen geistigen Betätigungen, von denen man glaubt, daß sie schon abschließend sind und sich nur anzuschließen brauchen an das, was sinnlich-tatsächlich gegeben ist, um es zu erklären, daß diese geistigen Betätigungen, die da walten auch in einem so ausgezeichneten Buche wie dem von Oscar Hertwig oder in anderen, gar nicht dazu führen, Fragen wirklich zu beantworten, sondern nur, Fragen in der richtigen Weise zu stellen. Beantwortet werden müssen sie dann, wenn sie richtig gestellt sind. Und die Außenwelt antwortet uns immer wiederum, wenn wir Fragen richtig zu stellen wissen. Wenn sie richtig gestellt werden, dann antwortet sie durch dasjenige, was als geistiges Schauen errungen werden kann.

Allerdings, wenn ich in dieser Weise von einer modifizierten Abstammungslehre spreche, daß man also gewissermaßen den Menschen umgekehrt vorstellen muß: seinen Ursprung suchen muß in dem, was dem Haupte zugründe liegt und vom Haupte auszugehen hat, um den Menschen zu verstehen, während man gewöhnlich in der umgekehrten Weise dieses versucht, indem ich dieses sage, muß zu gleicher Zeit auf einer wahren, echten Vorstellung von dem gegenwärtigen Menschen gefußt werden. Und da komme ich auf ein weiteres Einzelergebnis anthroposophischer Forschung für die Naturgrundlage des Menschen.
Wenn heute von dem Verhältnis der Seele zu dem menschlichen Leibe gesprochen wird, so wird eigentlich nur in Betracht gezogen als leibliches, wie man sagt «Werkzeug», aber «Werkzeug» ist es nicht - über diese Dinge werden wir noch übermorgen sprechen -, es wird zur Seele nur hinzugesucht im Leibe als Gegenstück das Nervensystem. Und wenn Sie heute psychologische Bücher ansehen, in deren ersten Kapiteln immer eine Art physiologische Vorstufe zur Psychologie behandelt wird, so werden Sie finden, daß da eigentlich nur vom Nervensystem die Rede ist als dem «Organ der Seele».
Diejenigen verehrten Zuhörer, die mich öfter hören, wissen, wie selten ich von Persönlichem rede. Aber dies ist hier vielleicht doch notwendig, weil ich dieses Thema nur skizzenhaft charakterisieren kann: Was ich nun auf diesem Gebiete zu sagen habe, ist der Abschluß einer wirklich mehr als dreißigjährigen Forschung, die auch alles dasjenige zu Rate zieht, was auf physiologischen und verwandten Gebieten in Betracht kommt; wer die Ergebnisse der heutigen Physiologen und Biologen auf diesem Gebiete wird, was ich Ihnen zu sagen habe. Indem man das Nervensystem einfach parallelisiert mit dem Seelenleben, verfährt man außerordentlich einseitig. Und niemand zeigt klarer, wie einseitig da verfahren wird, als ein Forscher, den ich ganz besonders schätze als einen der ausgezeichnetsten Psychologen, Theodor Ziehen. Weil er vom Vorurteile ausgeht, vorzugsweise vom Nervensystem zu reden, wenn er von manchen Beziehungen des Seelischen zum Leiblichen, zu den Naturgrundlagen des Menschen spricht, kommt er dazu, das Gefühlsleben, das, wirklich betrachtet, ebenso real ist wie das Denk- oder Vorstellungsleben, nur, ich möchte sagen, wie ein Anhängsel zum Vorstellungsleben zu behandeln. Theodor Ziehen kommt nicht dazu, wirklich das Gefühlsleben zu behandeln in seiner Psychologie. Anderen geht es ebenso. Sie sprechen dann von der «Gefühlsbetonung der Vorstellungen»; die Vorstellungen, die ihr leibliches Gegenbild im Nervensystem haben, seien «gefühlsbetont»; man habe nicht an ein besonders leibliches Gegenstück des Gefühlslebens zu denken.

Und gar erst - lesen Sie nach in der Psychologie von Theodor Ziehen oder in anderen Büchern, ich könnte eine ganze Reihe anführen, wirklich ausgezeichnete Schriften auf diesem Gebiete -, wenn diese Persönlichkeiten auf den Willen zu sprechen kommen, werden Sie sehen, daß da alle Möglichkeit entfällt, von dem Willen wirklich zu sprechen, der ein ganz reales Gebiet im seelischen Erleben ist. Der Wille entfällt einfach Theodor Ziehen, indem er seine physiologisch-psychologischen Dinge schreibt; er wird einfach hinwegdisputiert; er ist gar nicht da für ihn; er ist gewissermaßen nur da als ein Spiel der Vorstellungen. So wird durch den Einfluß einer Einseitigkeit etwas, was ganz offenbar in der Erfahrung da ist, vergewaltigt, wie durch solche Forschungen auch andere Dinge wesentlich vergewaltigt werden.

Wenn man aber wirklich alles zu Rate zieht, was die Physiologie, diese mustergültige Wissenschaft, gerade bis heute schon geleistet hat - wenn auch noch vieles fraglich ist und fragwürdig ist -, wenn man alles zu Rate zieht, was nur nicht in der richtigen Weise beleuchtet ist, dann kommt man dazu - ich kann das Ergebnis nur skizzieren -, daß der ganze menschliche Organismus ein Gegenstück zu der ganzen menschlichen Seele ist. In meinem letzten Buche «Von Seelenrätseln», das in den nächsten Wochen erscheinen wird, vielleicht sogar schon ausgegeben ist, habe ich in den Schlußkapiteln Grenzfragen der gewöhnlichen Wissenschaft und der Anthroposophie behandelt, und unter diesen Grenzfragen, auch allerdings nur ergebnismäßig, was über die eben berührte Frage zu sagen ist.
Dagegen ist gar nichts zu sagen, daß das Vorstellungsleben sein leibliches Gegenstück zunächst in dem Nervensystem hat, obwohl der Zusammenhang ganz anders vorzustellen ist, als das die heutige Wissenschaft tut; davon werde ich dann übermorgen sprechen. Wenn man ein leibliches Gegenstück für das Vorstellungsleben sucht, so hat man das Nervensystem dazu zu suchen.
Nicht so für das Gefühlsleben! Fast, möchte ich sagen, schrecke ich davor zurück, etwas so Weittragendes in so kurzen Worten zu sagen, etwas, was sich mir selber ergeben hat nicht in jahrelanger, sondern jahrzehntelanger Forschung. Wenn man vom Gefühlsleben spricht, so kann man nicht in demselben Sinne, wie man eine Beziehung sucht zwischen dem Vorstellungs- und dem Nervenleben, irgendeine Beziehung suchen zwischen diesem Gefühlsleben und dem Nervenleben. Da ist nur ein mittelbarer Bezug -selbstverständlich ein Bezug, aber er ist nur mittelbar. Das Gefühlsleben, es erscheint unter dem Vorurteil der heutigen Wissenschaft fast unglaublich, steht in einem ähnlichen direkten Bezüge wie das Vorstellungsleben zum Nervensystem zu dem, was man nennen könnte den Atmungsrhythmus in allen seinen Verzweigungen. So wie man bei dem Nervensystem in die feinsten Verzweigungen zu gehen hat, so natürlich auch bei dem, was rhythmische Bewegungen sind, die nur in dem Atmungsrhythmus ihren Ausgangspunkt haben und sich dann überall verästeln und verzweigen, in das Gehirn hineinwirken. Sehr interessant sind da ja die Vorstellungen von Comte über die Mechanik des menschlichen Körpers. In diesem rhythmischen Spielen von Bewegungen im Menschen, die eigentlich alle dependent sind vom Atmungsrhythmus, in dem, was als solche rhythmischen, den Blutrhythmus übergreifenden Bewegungen vorgeht, hat man das leibliche Gegenstück zu suchen für das Gefühlsleben.
Ich weiß, sehr verehrte Anwesende, daß sich nun scheinbar unzählige Einwände gegen das, was ich eben gesagt habe, erheben. Aber diese Einwände lassen sich alle widerlegen. Ich will da zunächst auf einen aufmerksam machen, nur andeutungsweise. Leicht könnte man zum Beispiel sagen: Nun ja, Musik beruht eigentlich in ihrer ästhetischen Wirkung auf dem Gefühl; aber dieses Gefühl wird doch angeregt durch die Tonwahrnehmung, also durch einen äußeren Wahrnehmungseindruck, der sich selbstverständlich in seiner Wirkung im Nervensystem fortsetzt; da siehst du ja — könnte man einwenden -, wie du fehlgehst: du behauptest, daß etwas, was in seiner ästhetischen Wirkung entschieden auf dem Gefühlsleben beruht, mit dem Atmungsrhythmus zusammenhänge, während doch die musikalische Wahrnehmung zugrunde liegt, die auf dem Umweg durch das Ohr und den Gehörnerv gewonnen wird! - Das ist nur eine Illusion, wenn man diesen Einwand macht, denn der wirkliche Vorgang ist ein viel komplizierterer. In solche Dinge leitet eben nur jenes Schauen hinein, welches durch die Kräfte orientiert ist, die man im schauenden Bewußtsein gewinnt: In unserem Gehirn begegnet sich der Atmungsrhythmus mit dem, was im Nervensystem vorgeht. Und das musikalische Gefühlserlebnis entsteht nur aus dieser Wechselwirkung, aus diesem Zusammentreffen desjenigen, was sich vom Atmungsrhythmus hineinerstreckt in das Nervenleben, mit dem Nervenbau. Indem dieses reagiert auf den Atmungsrhythmus, entsteht das musikalische Gefühlserlebnis. So lassen sich also wirklich die Gefühlserlebnisse erklären, wenn man, wie gesagt, den Atmungsrhythmus, das Atmungsleben überhaupt, ebenso als leibliches Gegenstück ansieht für das Gefühlsleben, wie man das Nervensystem anzusehen hat als leibliches Gegenstück für das Vorstellungsleben.
Und nun kommen wir zum Wollen. Da stellt sich heraus, wenn man alle physiologischen Erwägungen so prüft, wie das orientierte Erkenntnisvermögen des schauenden Bewußtseins das vermag, daß alles, was als Wollen erlebt wird von der Seele, sein leibliches Gegenbild in Stoffwechselvorgängen hat. Aus Stoffwechselvorgängen, Atmungsrhythmusvorgängen, Nervenvorgängen, setzt sich aber im wesentlichen - mit Ausnahme von zwei Dingen, die ich gleich nachher erwähnen werde - das leibliche Leben zusammen.
Schwierig wird die Sache nur deshalb, weil selbstverständlich auch der Nerv so erklärt werden muß, daß sich das Ernährungsleben, das Stoffwechselleben, in den Nerv hinein fortsetzt. Aber nicht die Ernährung des Nervs, nicht der Stoffwechselvorgang des Nervs ist es, der das leiblidie Gegenbild des Vorstellungslebens ist, sondern ein ganz anderer Vorgang. Ich habe darauf aufmerksam gemacht in meinem Buche «Von Seelenrätseln»: insofern der Nerv auf den Stoffwechsel angewiesen ist, ist er nur ein Vermittler des Willensvorgangs. Weil sich ein System - Stoffwechsel-system, rhythmischer Atmungsvorgang, Nervensystem - in das andere hineinschiebt, die Systeme nicht räumlich nebeneinander liegen, sondern ineinander übergehen, sich ineinander erstrecken, wird die Betrachtung besonders schwierig. Aber im wesentlichen ist dieses so: Im Nerv ist dasjenige, was dem Vorstellungsleben zugrunde liegt, nicht die Tatsache, daß er vom Rhythmus berührt wird, nicht die Tatsache, daß er ernährt wird, sondern eine noch ganz andere innere Tätigkeit; in den feinsten Verzweigungen des Atmungsrhythmus ist es dieser Atmungsrhythmus selbst, der dem Gefühlsleben zugrunde liegt, und alles, was im Organismus bis in die feinsten Verzweigungen hinein als Stoffwechsel verzeichnet wird, ist das leibliche Gegenbild der Willensvorgänge.
Da haben wir die ganze Seele mit dem ganzen menschlichen Leib in Beziehung gesetzt. Und vom Gesichtspunkte jener anthroposophischen Geisteswissenschaft, die ich vertrete, glaube ich - nicht anders glaube ich es, als wie man auf wirklich streng wissenschaftlichem Gebiete glaubt -, daß heute schon die Tatsachen der Physiologie genügen, um das, was ich eben auseinandergesetzt habe, voll zu begründen. Und überzeugt bin ich davon, daß die empirischen Wissenschaften, wenn man sie mit diesen Orientierungslinien weiter fortschreitend ausbauen wird, nach allen Richtungen hin für das Leben ungeheuer befruchtend werden können: Medizin, Psychiatrie, alle möglichen Gebiete werden bedeutsame Anregungen erfahren können, wenn man in dieser Weise die ganze menschliche Seele mit dem ganzen menschlichen Leibe zusammennehmen wird.
Nach zwei Seiten hin fällt aus dem menschlichen Organismus heraus: das, was ich die Sinneszone und das Bewegungsleben nennen möchte. Und auf sehr schwache Füße gestellt ist die gegenwärtige Wissenschaft insbesondere in der Sinneslehre auf der einen Seite und der Bewegungslehre auf der anderen Seite. Diese, ich möchte sagen, zwei Pole des menschlichen Wesens werden sehr wenig durchschaut, weder von psychologischen noch von physiologischen oder ähnlichen Forschern, weil sowohl in der Sinneszone, im Gebiete des Sinneslebens, wie im Gebiete des Bewegungslebens der Mensch nicht mehr völlig sich selber, sondern bereits der Außenwelt angehört, sich mit seiner Seele in die Außenwelt hineinlebt: indem der Mensch Bewegungen ausführt, liegt in der Bewegung ein Gleichgewichts- oder ein dynamischer Zustand, durch den der Mensch eingegliedert ist in das Gebiet oder in das Bewegungsspiel der Kräfte der Außenwelt; und indem der Mensch seelisch aus dem bloßen Nervenleben in das Leben der Sinneszone hinein übergreift, das heißt, indem die Seele in die eigentlichen Sinnesorgane hinein sich erlebt, geschieht es, daß wirklich der Mensch sein eigenes Gebiet überschreitet. Die Sinne ragen wie Golfe der Außenwelt in unser Leben herein, und erst wenn man dieses berücksichtigen wird, wird man zu einer vernünftigen Sinneslehre kommen, die auf den Wegen, die heute die Naturwissenschaft wandelt, gar nicht gewonnen werden kann.
Ich habe nun nicht allgemeine Prinzipien erörtern, nicht allgemeine Charakteristiken geben wollen, gerade für die Schilderung des Verhältnisses der Anthroposophie zur Naturwissenschaft und zur Naturgrundlage des Menschen, sondern ich habe, trotz allen Gefahren, die so etwas in sich beschließt, einzelne konkrete Ergebnisse und Ergebnisgebiete herausgehoben, um durch das Konkrete zu charakterisieren, auf welche Weise die Anthroposophie sich hinstellen will neben die anerkannte Naturwissenschaft. Allerdings wird daraus ersichtlich sein, daß manches Vorurteil und auch manche Vorempfindung und Vorneigung und Vorgewohnheit auf wissenschaftlichem Gebiete zu überwinden sein wird, wenn Anthroposophie verstanden werden soll. Heute ist das Sinnliche - ich meine das Sinnlich-Tatsächliche der Anschauung, nicht das Sinnliche auf moralischem Gebiete - noch viel mächtiger, als es damals war, als die ganze Welt gegen den Kopernikanismus einwandte, daß er ja dem Sinnenschein widerspreche, und ihn nicht annahm. Kopernikus hat dem Sinnenschein widersprochen, indem er für die äußere Sinneswelt etwas, was der äußere Sinnenschein nicht geben kann, aufstellen mußte. Die Geisteswissenschaft ist genötigt, noch in einer anderen Beziehung über den äußeren Sinnenschein hinauszuführen. Sie wird gewiß auf diesem Gebiete Widerstand über Widerstand finden. Und man kann immer mit einem solchen Vortrage nur einzelne Anregungen geben; aber ich bitte Sie, das zu berücksichtigen, daß ich eben Anregungen geben will. Von einem fertig vorliegenden Standpunkte nun diese Anregungen zu kritisieren, das ist eine billige Sache! Sie können selbstverständlich in Grund und Boden kritisiert werden; und alles, was als solche Kritik vorgebracht werden kann, das könnte ich selber — ganz selbstverständlich - vorbringen. Aber auf der anderen Seite wird gesehen werden können, daß dasjenige, was in der Naturwissenschaft lebt, wenn man es nur nicht aufhalten will, sich fortentwickeln kann zu einer weit ausgreifenden Enthüllung von tiefgehenden Weltengeheimnissen.
Wie fruchtbar, wie bedeutsam eine solche für das ganze menschliche Leben im weitesten Umfange werden muß, davon werde ich übermorgen zu sprechen haben, wo ich die praktische Anwendung auf die Gebiete der Moral, des sozialen, auch des religiösen Lebens, des politischen Lebens, der Freiheitslehre des Willens und andere praktische Gebiete auseinanderzusetzen haben werde.
Ich mußte mich der Gefahr aussetzen, mißverstanden zu werden, indem ich einzelne konkrete Ergebnisse anführte.
Denn heute spricht gar vieles gegen das Aufsteigen des Menschen in die Gebiete des wahrhaftigen und echten, des tatsächlichen Geisteslebens. Und man glaubt heute, nur ein aufgeklärter Mensch sein zu können, wenn man über die tiefste Frage des Seelenlebens, über die Unsterblichkeitsfrage - auch darüber werde ich übermorgen zu sprechen haben - und über andere Fragen sagt: das entziehe sich eben wissenschaftlicher Beurteilung, dazu reiche das menschliche Erkenntnisvermögen nicht aus.
Der geistreiche Fritz Mauthner hat ja über dieses menschliche Erkenntnisvermögen in seinem «Wörterbuch der Philosophie» geschrieben, das wirklich anregend zu lesen ist, weil man sich in eine geistige Sphäre versetzt glaubt, in der man immerfort und immerfort im Kreise sich dreht, ohne irgendwie zu etwas zu kommen, sondern, wenn man glaubt, zu einem Viertelsergebnis zu kommen, wird es widerlegt und man wird weitergeführt und dreht sich weiter im Kreise. Mauthner, der aber doch das große Verdienst hat, gerade gezeigt zu haben, wie überall ungenügend ist, was schon als «abgeschlossene Wissenschaft» vorliegt - Mauthner glaubt sogar, dieses Sprechen vom Geiste sei eine raffinierte Erfindung Hegels, so ungefähr sagt er: Mit dem Begriff des Geistes, wie wir ihn heute auffassen, habe erst Hegel die Philosophie infiziert; den älteren Geistbegriff leite man nur von dem Begriff des Heiligen Geistes ab. - Und er findet, daß es mit vielen, die sich heute dünken, kritische Geister zu sein, besonders aufgeklärte Geister zu sein, ja, Geister zu sein - vielleicht sagen sie selber nicht so, denn den «Geist» lassen sie ja nicht gelten, also: Menschen zu sein, welche auf der vollen Höhe der Wissenschaft stehen -, Mauthner sagt, mit vielen von diesen sei es so: Der Mensch will durch Verstand und Vernunft erkennen; aber «der Verstand ist eine silberne Axt ohne Stiel, und die Vernunft
ist ein goldener Stiel ohne Axt», und mit diesen zwei unvollkommenen Dingen will der Mensch irgendwie in das Wesen der Welt eindringen!

Solche Leute berufen sich dann sehr gern auf den umfassenden Naturbegriff, den Goethe aufgestellt hat. Auch bei Fritz Mauthner finden wir, wie er Goethe zitiert, um ihm die Vorstellung zuzuschreiben: daß auch er, Goethe, den Menschen bloß als Naturwesen angesehen habe! Aber selbst in dem Aufsatze «Die Natur», den Fritz Mauthner zitiert, finden sich Sätze über die Natur wie dieser: «Gedacht hat sie und sinnt beständig», wenn auch nicht als Mensch, sondern als Natur. Eine solche Natur, wie sie Goethe gedacht hat, die könnte man schon hinnehmen! Die ist etwas anderes als die Natur, welche vielfach der heutigen Naturwissenschaft zugrunde liegt. Und gar, wenn wir ins Auge fassen, wie Goethe zu Schiller gesagt hat: Wenn meine naturwissenschaftlichen Gesetze Ideen sein sollen, so sehe ich meine Ideen mit Augen —, so können wir aus solcher Gesinnung heraus auch den Naturalismus annehmen, denn er ist ein Naturalismus, der den Spiritualismus durchaus nicht ausschließt, sondern einschließt. Und ich glaube, daß gerade dasjenige, was Goethe noch in den Elementen in seiner groß angelegten Metamorphosenlehre gewollt hat, was er bis zu einem hohen Grade, aber eben nur in den Elementen, ausgestaltet hat, daß dieses, weiter ausgestaltet, herübergenommen ins Geistige, die wirkliche Grundlage ist für eine wahre, anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft.
Mit dem, was ich heute über die Abstammung des Menschen und über die Beziehung der Seele des Menschen zum Leibe sagte, weiß ich mich im Einklang mit dem Goetheanismus, wenn auch mit einem bis in unsere Zeiten herein und in wissenschaftlicher Gestalt fortentwickelten Goetheanismus.
Und denen, die in ihrer scheinbar aufgeklärt-kritischen Abweisung einer jeglichen wirklichen geistigen Erkenntnis glauben, sich auf Goethe berufen zu können, denen muß man doch sagen — lassen Sie mich damit meine heutigen Ausführungen beschließen: Betrachtet nur Goethes Gesinnung in ihrem tiefsten Wesen. Dasjenige, was ihr glaubt, bei ihm zu treffen, und was ihr in euch auch habt, das wird schon getroffen mit seinen Worten, die er an einen anderen Forscher richtete, einen sehr verdienten Forscher, der den Ausspruch getan hatte:
«Ins Innre der Natur Dringt kein erschaffner Geist,... Glückselig, wem sie nur Die äußre Schale weist.»
Goethe sagte dagegen:
Das hör* ich sechzig Jahre wiederholen,
Ich fluche drauf, aber verstohlen;...
Natur hat weder Kern
Noch Schale,
Alles ist sie mit einemmale;
Dich prüfe du nur allermeist,
Ob du Kern oder Schale seist!
Entwickelt in dieser Goetheschen Gesinnung der Mensch seinen Kern, dann dringt er auch vor, wenn auch nur in unendlich langer, ernster und aufrichtiger Forschungsarbeit - in den Kern, in das Wesen der Natur. Denn dieses Wesen der Natur, es prägt sich aus im Menschen. Und was sich im Menschen spiegelt, es ist, richtig verstanden, nichts anderes als dieses Wesen der Natur. Geist ist nichts anderes als der Natur Blüte und Frucht. Natur ist in gewisser Beziehung des Geistes Wurzel.
Das ist auch wahrer Goetheanismus! Und ihn wird Geisteswissenschaft eben in wissenschaftlicher Gestalt auszubilden haben.

Fragenbeantwortung
nach dem Vortrag in Zürich, 12. November 1917
Frage: Wenn das Bewußtsein in Korrelation stehe mit dem Tod, wie verhält sich denn das, daß bei den Tieren auch der Tod eintritt und doch das Bewußtsein der Tiere unter allen Umständen verschieden angenommen werden muß von dem des Menschen?

Wenn ich übermorgen sprechen werde über praktische Fragen, so gedenke ich auch - ich schrecke zwar immer davor zurück -, kurz eingehen zu können auf verschiedene Fragen, welche sich auf einen heute sehr häufig vorkommenden Begriff beziehen: den Begriff des «Unbewußten», der ja auch in der hier in Zürich sattsam bekannten Psychoanalyse, analytischen Psychologie, eine große Rolle spielt. Auf diesem Gebiete treten einem bedeutsame, tief einschneidende Fragen entgegen; und wir werden übermorgen sehen, wenigstens andeutungsweise, wie sich das, was von seiten der Psychoanalyse zur Beantwortung dieser einschneidenden Fragen versucht wird, zu diesen Fragen selbst verhält. Heute will ich nur, in Anlehnung an das eben Gefragte, den Begriff des Unbewußten heranziehen. Eduard von Hartmann hat ja auch philosophisch den Begriff des «unbewußten Geistes» aufgestellt und legt also zugrunde dem Dasein, man möchte sagen, erstens die Natur, zweitens den bewußten Geist, der aber immer eine Naturgrundlage haben muß, und den unbewußten Geist, der rein geistig, aber eben unbewußt ist.
Nun handelt es sich aber darum, daß Geisteswissenschaft mit dem Begriff des «Unbewußten» als solchem auch wiederum nichts anzufangen weiß. «Unbewußter Geist» ist für Geisteswissenschaft ungefähr dasselbe wie «kopfloser Mensch» auf natürlichem Gebiete. Es läßt sich «Geist» zwar abstrakt denken, selbstverständlich, ohne Bewußtsein, geradeso wie man den Kopf des Menschen abstrahieren kann. Man kann auch aufzeichnen den kopflosen Organismus. Und es gibt ja sogar Menschen, die hysterisch partiell blind sind, also nicht organisch blind, sondern hysterisch blind, die mit dem Fehler behaftet sind, daß sie, wenn sie auf der Straße gehen, bloß den Körper des Menschen sehen und bei keinem Menschen einen Kopf. Solche Menschen gibt es, die an dieser besonderen Form einer hysterischen Erkrankung leiden: sie sehen bloß den Körper und keinen Kopf, also alle Menschen kopflos. Sie sehen, der Augenschein könnte sogar für einzelne Ausnahmemenschen den Beweis liefern, daß man sich auch eine menschliche Wirklichkeit denken könnte ohne Köpfe. Aber es ist eben keine Wirklichkeit. - So ist der «unbewußte Geist» eben keine Wirklichkeit, kann niemals eine Wirklichkeit sein. Wie das dann weiterführt, darüber soll übermorgen einiges gesprochen werden. Aber nun kommen wir zu der Frage, die gestellt worden ist: Tiere haben als solche durchaus zwar nicht ein menschliches Bewußtsein, aber ein Bewußtsein. Ich habe aber schon heute bemerken müssen bei einer Gelegenheit: Geisteswissenschaft hat es vielfach nicht so gut, wie es die heutige anerkannte Wissenschaft hat, die alle Dinge mehr begrifflich behandelt und weniger real; selbst in der Richtung des Denkens muß Geisteswissenschaft anders vorgehen, als man heute gewöhnt ist. In den Physikbüchern, sagte ich, heißt es: Körper sind undurchdringlich, das heißt, an der Stelle des Raums, wo ein Körper ist, kann nicht ein anderer sein. — Diese Definition als solche kann Geisteswissenschaft nicht unmittelbar als solche akzeptieren, sondern sie muß so sagen aus ihrer Orientierung heraus: Ein Körper oder ein Wesen, welches einen Raum so ausfüllt, daß zu gleicher Zeit in diesem Raum kein anderer sein kann, ist eben undurchdringlich. Also es verwandelt sich ein als Definition meinetwillen Gedachtes für den Geisteswissenschafter einfach in ein Postulat oder ähnliches.

Nun muß man sich klar sein darüber: Tiere haben zwar kein menschliches Bewußtsein, aber Bewußtsein. Nun handelt es sich darum, daß, wer im heutigen Sinne denkt, mit den heutigen Denkgewohnheiten, denkt: Tod ist Tod. -Menschen sterben, Tiere sterben und sogar Pflanzen läßt man sterben. Ja, so einfach liegt die Sache für die Geisteswissenschaft nicht. Da kann man nicht aus der Gleichheit des Begriffsinhaltes auf die Gleichheit in der Realität schließen. Innerlich betrachtet, der Realität nach betrachtet, ist der Tod des Menschen etwas ganz anderes als der Tod des Tieres. Das ist konkret betrachtet! Und bei der Pflanze von Tod zu sprechen, das hat bei der Geisteswissenschaft im Grunde genommen genau denselben Sinn, als wenn man bei einer Uhr von Tod sprechen würde, die auch einmal «abstirbt»; nicht wahr, die kann ja auch einmal «absterben». Also das müßte aufhören. Das ist nicht der Begriff des Todes! Sondern der Begriff des Todes schließt vieles ein, was nun den Tod beim Menschen zu etwas wesentlich anderem macht.
Und nun kommt folgendes in Betracht: Das Tier hat ein Bewußtsein, welches im wesentlichen so ist, daß es das, was der Mensch in die Sinneszone hineinschickt und in der Sinneszone, die ich heute erwähnt habe, gesondert erlebt, daß es das nicht in der Sinneszone erlebt, sondern daß das, was das Tier in der Sinneszone erlebt, gleichartig ist mit dem, was es auch als Vorstellungsleben hat. Jene strenge Scheidung zwischen der Wahrnehmung und der Vorstellung, wie man sie beim Menschen ziehen kann, die ist für das Tier nicht berechtigt. Das läßt sich erstens durch die Anschauung, durch das schauende Bewußtsein unmittelbar erkennen; auf der anderen Seite aber erkennen Sie es auch anatomisch, physiologisch. Ich erinnere Sie nur daran, daß, sagen wir, das Auge für das Tier eine ganz andere innerliche Organisation hat als bei Menschen. Es sind beim Menschen gewisse Inhalte des Auges zurückgenommen in die innere Organisation, mehr in die Nervenorganisation, beim Tiere sind sie herausgedehnt ins Auge. Sie finden bei gewissen Tieren den Fächer, den Schwertfortsatz: das ist das äußere, anatomische Gebilde, das zeigen könnte, wie das Vitale beim Tier bis in die Sinneszone hineingeht. Beim Menschen zieht sich dies Vitale zurück, so daß der Mensch in der Sinneszone — ich bitte das ausdrücklich zu berücksichtigen - die Anwesenheit seiner Seele so erlebt, daß er in dieser Sinneszone etwas ganz anderes erlebt, als das Tier in der Sinneszone erlebt. Und dieses, was der Mensch in der Sinneszone erlebt und dessen weitere Ausbildung dann das imaginative, das inspirierte, das intuitive Bewußtsein ist, das, was dann wiederum in dem Vorstellungsleben und in dem Erinnerungsleben fortgesetzt wird, dieses Erleben in der Sinneszone, das ist dasjenige, was dem menschlichen Bewußtsein eine ganz andere Färbung gibt - wenn ich mich des Ausdrucks bedienen darf -, als sie das tierische Bewußtsein hat.
Man muß überhaupt viele Begriffe rektifizieren. Wenn man heute einen Menschen fragt: Was sind die geistigsten Vorstellungen, die am allerwenigsten mit der Leibesgrundlage zusammenhängen? - na, ich glaube, eine große Anzahl von Menschen werden einverstanden sein, wenn man sagt: Die allerphilosophischesten Vorstellungen sind die allergeistigsten! - Sehen Sie, von allen Vorstellungen sind für die Geisteswissenschaft gerade die philosophischen Vorstellungen - die abstraktesten, auch die mathematischen Vorstellungen, diejenigen, die am allermeisten an den physischen Leib gebunden sind! Und wenn es nur philosophische Vorstellungen gäbe, so könnte man absolut Materialist sein; denn die sind eigentlich nur leiblich und haben auch nur eine Bedeutung zwischen Geburt und Tod. Was man gewöhnlich für das Allergeistigste ansieht, das hat seine Begründung in der physischen Welt, im physischen Leib.
Das ist aber das Wesentliche, daß der Mensch als seelisches Wesen an seinem Sinnesleben einen solchen Anteil hat, daß er im Sinnesleben, wo sich die äußere Natur wie ein Golf hineinerstreckt, weil die Vitalität sich zurückgezogen hat, fortwährend tatsächlich in der Sinneszone schon den Tod erlebt. Und insofern sich diese Sinneszone nach innen spiegelt, durchdringt das Ergebnis, das Bewußtseinsergebnis dieser Sinneszone nach innen das Seelenleben mit dem, was ich atomistischen Tod genannt habe.
Also so ist das zu verstehen: daß dem Leben in der Sinneszone beim Menschen sich beimischt das Todesphänomen, was berechtigt, beim Menschen den Tod und das Bewußtsein zusammenzubringen, während beim Tier zusammengebracht werden muß: nicht der spontane Tod—wie er beim Menschen auch eintreten kann - mit dem Bewußtsein, sondern beim Tiere muß zusammengebracht werden das allmähliche Erlöschen der Fortpflanzungskrafl mit demjenigen, was das Bewußtsein ist. Und dann, wenn die Fortpflanzungskraft erloschen ist, tritt für das Tier der Tod ein, während beim Menschen ein späterer Eintritt des Todesphänomens hinzuerworben ist, als das bei irgendeinem Tiere eben der Fall ist. Der Mensch steht da auf einem ganz anderen Boden.
Also das möchte ich besonders betonen: Eine richtige Einsicht in das Verhältnis zwischen Geburt und Tod bekommt man nur, wenn man die spezifische Eigentümlichkeit des menschlichen Bewußtseins, die zusammenhängt mit dem besonderen Erleben in der Sinneszone, zusammenbringt mit dem viel vitaleren Erleben in der Sinneszone die das Tier hat, so daß dem tierischen Bewußtsein nicht dasjenige eigentlich, wenn ich so sagen darf, beigemischt ist, was dem menschlichen Bewußtsein beigemischt ist als immerfort in ihm Tod wirkendes. Und das wird wiederum von der anderen Seite her beleuchtet, weil beim Tiere sich nicht polarisch von der anderen Seite eine unsterbliche Seele hineinmischt in das Todesphänomen, was beim Menschen der Fall ist.
Frage: Kann Geisteswissenschaft uns zu dem modernen Entropiebegriff der Physik etwas sagen?

Was den modernen Entropiebegriff betrifft, so muß zunächst gesagt werden, daß dasjenige, was in den Begriff der Entropie eingeschlossen wird, vor allen Dingen nur abstrahiert ist aus der Vorstellung der unorganischen Naturwissenschaft. Wenn wir also den Entropiebegriff so fassen: ein Endzustand des gegenwärtigen Werdens würde sich dadurch vollziehen, daß beim Übergang von mechanischer Energie in Wärmeenergie immer mehr Wärme zurückbleibt, so daß zum Schluß der Weltenbestand nur ein Wärmezustand sein kann, so haben wir es da zu tun mit einer Abstraktion, rein aus unorganischer Gesetzmäßigkeit heraus. Als solche braucht dagegen nichts eingewendet zu werden vom Standpunkte der Geisteswissenschaft. Die Anhänger des Entropiebegriffes wissen ja selber, daß diese Festsetzung des Endzustandes notwendig macht, daß man dann auch einen Anfangszustand annimmt; sowohl logisch wie auch naturwissenschaftlich ist es dann notwendig, daß, wenn man auf diese Weise alles in den Wärmetod hineintreiben läßt, man auch einen Anfangszustand annimmt.
Nun handelt es sich darum, daß geisteswissenschaftlich sich folgendes ergibt, ich gehe auch da gleich in das Konkrete ein: Erstens kann Geisteswissenschaft nichts anfangen nach ihren Beobachtungen mit einer Vorstellung, die heute auf dem Gebiete der unorganischen Naturspekulation gang und gäbe ist, das ist die Vorstellung der Zerstäubung von Energien, wobei man immer denkt, daß die Zerstäubung von Energien ins Unendliche auslaufen kann. Wenn ich also von Energien spreche, denke ich mir immer im Sinne der heutigen Naturwissenschaft ein ins Unendliche Gehendes. Mit diesem Begriff kann Geisteswissenschaft nach ihren Erfahrungen nichts anfangen, weil alle Energien geisteswissenschaftlich, gewissermaßen in ihrer Morphogene betrachtet, sich herausstellen als elastisch. Das heißt, Energien, die sich ausbreiten, zerstäuben sich nicht ins Unendliche, sondern nur bis zu einer endlichen Grenze und kehren dann in sich selbst zurück. Das kann allerdings nach so langer Zeit geschehen, daß es zunächst für das, was als unsere bevorstehende Erdenperiode in Betracht kommt, nicht in Frage steht. Aber tatsächlich muß man auf geisteswissenschaftlichem Gebiete sehen, daß der Begriff des Zerstäubens ins Unendliche nebulos ist, daß jegliche Energien, die sich ausbreiten, sich nicht ins Unendliche zerstäuben, sondern wieder zurückkehren in sich selbst. Wenn dieser Begriff angewendet wird auf dem Entropiegebiet, dann haben wir im Endzustand auch wiederum das andere, polarisch Entgegengesetzte gegeben: daß gewissermaßen die zerstäubenden Energien wieder in sich zurückgehen können. Das ist das eine.
Das andere ist aber das folgende. Wenn Sie meine «Geheim Wissenschaft im Umriß» zur Hand nehmen, werden Sie finden, daß in der Tat - nach einem geistigen Beobachtungssystem, welches nur eine weitere Ausgestaltung desjenigen ist, was ich heute elementar angeführt habe -, indem ich zurückgehe und geisteswissenschaftlich einen Anfangszustand konstruiere, es ist nicht konstruiert, sondern geschaut, so ist dieser Anfangszustand, den ich mit einem Terminus tedinicus «Saturnzustand» nenne, dargestellt als ein reiner Wärmezustand. Und aus diesem Wärmezustand geht die ganze folgende Entwickelung hervor. Kommt nun die Physik mit ihrem EntropiebegrifF zu einem Wärme-Endzustand, so kommt sie zu einem Endzustand, den ich selber annehmen muß als Anfangszustand. Die Folge davon ist, daß dann wieder angefangen werden muß: wie es davon ausgeht. Man kommt eben nicht zu einem «Anfang und Ende», sondern Anfang und Ende sind nur ein Glied einer weitergehenden Entwickelung. Der eintretende Endzustand würde dann nur der Ausgangspunkt sein für eine weitergehende Entwickelung.
Frage: Wäre es nicht möglich, daß Sie den Menschen auch als einfachen Organismus so entstehen lassen könnten, daß es nicht notwendig wäre, daß er zuerst als Kopfwesen entsteht und dann ein Anhängsel dazu kommt? Die Naturwissenschaft arbeitet ja auch mit sehr langen Zeiträumen und einer unendlich langen Entwickelungsperiode, und ich glaube, daß man da ebensogut den Menschen als einheitlichen Organismus entstehen lassen könnte.
Wenn man eine solche Angelegenheit in dieser Allgemeinheit behandelt, so kann man natürlich immer anführen, was eben der Herr angeführt hat. Ich betone ausdrücklich, daß es sich heute für mich darum gehandelt hat, positive, konkrete Ergebnisse der anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft auseinanderzusetzen, also einzelne Beispiele positiver Ergebnisse anzuführen. Ein solches Beispiel positiver Ergebnisse ist eben dieses: daß der Mensch, wenn man ihn nicht nur theoretisch als Naturwesen verstehen will - darauf bezog sich ja mein heutiger Vortrag -, nicht verstanden werden kann, wenn man ihn in der heute üblichen Weise betrachtet. Als «einheitliches Wesen», das ist ja nicht der Gegensatz, wird der Mensch selbstverständlich auch dann betrachtet, wenn man ihn als ein Kopfwesen mit Anhängsel — ich sagte ja, es ist das annäherungsweise gesprochen — ansieht. Das, was wesentlich dabei ist, ist: wo man den Ausgangspunkt sucht für die menschliche Entwickelung, nicht, ob man ihn als «einheitliches Wesen» betrachtet, was man also vom Menschen weiter zurückliegend sucht. Wenn man das, was heute metamorphosiert im Haupte auftritt, weiter zurückliegend sucht, und das übrige als eine Erwerbung, so wird dadurch der Mensch als ein Naturwesen eben ein anderes Wesen, als wenn man ihn entwicklungstheoretisch in die Weltentwickelung so hineinstellt, wie ihn der heutige triviale Darwinismus, die triviale Deszendenztheorie noch hineinstellt.
Die langen Zeiträume machen es nicht aus. Lange Zeiträume sind für die heutigen Hypothesen eben auch etwas rein Hypothetisches. Die Zeit kann erst dann irgendeine Bedeutung haben innerhalb einer Erklärung, wenn man imstande ist, die Zeit aus anderen, konkreten Voraussetzungen herauszuholen, wenn man gewissermaßen das Vorher und Nachher aus dem Konkreten heraus zu gestalten vermag, nicht aber wenn man einfach eine Entwickelungsströmung aufstellt und dann die Zeit hereinnimmt wie etwas Äußerliches. Die Deszendenztheoretiker sagen ja selbst: Die Zeit steht einem unbegrenzt zur Verfügung. Selbstverständlich steht einem die Zeit unbegrenzt zur Verfügung. Aber es fragt sich, ob das, was einem für den Gedanken zur Verfügung steht, auch in der Wirklichkeit dieselbe konkrete Rolle spielt, indem wirklich der konkrete Mensch betrachtet wird.
Es gliedert sich das Konkrete selbst so, daß einem in dem Entwicklungsprozeß das, was ich Anhangorganismus genannt habe - es ist eben ein Annäherungsausdruck -, sich als das jüngere herausstellt und der Kopforganismus als das ältere. Dadurch gestaltet sich die Zeit selber. Die Deszendenz des Kopforganismus geht in eine größere Vorzeit zurück als das, was jünger ist. Es handelt sich wirklich darum, daß man auf geisteswissenschaftlichem Gebiete in Erwägung ziehen muß, daß das Denken tatsächlich und konkret wird. Ich möchte auch heute wieder betonen, daß man nicht anders vorrücken kann in der Geisteswissenschaft, als wenn man in einer ganz anderen Weise sich in die Wirklichkeit hineinzustellen vermag, als das die heutige sogenannte empirische Wissenschaft tut, die ich gewiß nicht unterschätze. Niemand wird mir eine Unterschätzung nach meinen Schriften vorwerfen können. Aber man muß in einer ganz anderen, konkreten Weise sich in die Wirklichkeit hineinstellen.
Ich habe das letzte Mal hier in einer Fragenbeantwortung gesagt, daß die Begriffe viel realer, viel wirklicher sein müssen. Auch übermorgen werden wir bei praktischen menschlichen Fragen und bei seelischen menschlichen Fragen auf dieses wirklichkeitsgemäße Denken wiederum zurückkommen. Wirklichkeitsgemäßes Denken ist dasjenige, das sich bei jeder Vorstellung, die es hegt, bewußt ist, inwieweit diese Vorstellung in der Wirklichkeit drinnensteht. Sehen Sie, abstrakt genommen ist eine Rosenblüte, die ich vor mir habe, ein wirkliches Ding; und man kann sie als ein wirkliches Ding nehmen. Für den Denker, der mit seinen Begriffen real in der Wirklichkeit drinnensteht, gibt es diesen Begriff Rosenblüte gar nicht anders, als daß er sich bewußt ist: diese Rosenblüte ist für sich etwas Abstraktes; sie ist nur möglich an dem ganzen Rosenbaum, und der wiederum im Zusammenhang mit der ganzen Erde und so weiter. Also das, was im Realen mit etwas zusammenhängt und künstlich herausgerissen werden kann, stellt der Geisteswissenschafter nicht als eine abgesonderte Vorstellung hin. Deshalb ist der Geisteswissenschafter jedesmal, wenn er seine Vorstellungen verfolgt, sich bewußt, inwieweit das Innere, Substantielle der Vorstellungen ihn in die Wirklichkeit hineinträgt. So wieder ein paradoxes Beispiel: man mikroskopiert, man gibt unter das Mikroskop einen Zellenkern. Ja, diesen Zellenkern unter dem Mikroskop, den betrachtet man nun abgesondert von alldem, was zu ihm gehört. Dessen ist sich der Geisteswissenschafter voll bewußt; er weiß, daß das etwas anderes ist, wenn ich einen Zellenkern durchs Mikroskop beobachte, als wenn ich zum Beispiel ein kleines Tier durch das Mikroskop beobachte. Da betrachte ich das Tier in seiner ganzen Größe. Betrachte ich aber etwas wie einen Zellenkern, so betrachte ich nicht in demselben Sinne eine Wirklichkeit wie das kleine Tier, das nicht größer wird, und das in dieser Weise abgeschlossen ist.
Dieses immer Begleitetsein von dem Wirklichkeitscharakter des Vorstellungslebens, das ist eine der ersten Vorbedingungen für das schauende Bewußtsein. Ich habe das wirklichkeitsgemäße Denken, im Gegensatze zu dem unwirklichkeitsgemäßen Denken, das heute vielfach herrscht, hervorgehoben in meinem Buche «Vom Menschenrätsel», das vor zwei Jahren erschienen ist. Dieses muß berücksichtigt werden bei einer solchen Frage. Ich habe deshalb gesagt, die naturwissenschaftliche Entwicklungslehre des 19. Jahrhunderts und bis heute hat natürlich ihre großen Verdienste. Aber sie behandelt die Frage nicht konkret genug.
Will man die Entwickelung des Menschen studieren, so ist es nicht gleichgültig, wovon im Menschen man ausgeht. Es ist zum Beispiel kein Einwand, wenn jemand sagt: Hier habe ich ein Lebewesen; dieses Lebewesen in seiner gegenwärtigen Gestalt hat Kletterfüße; es gibt solche Lebewesen, welche in der gegenwärtigen Gestalt - verzeihen Sie, daß ich ein ganz kleines Tier vergleiche mit dem Menschen, aber das tut ja auf naturwissenschaftlichem Gebiete nichts —, es gibt also kleine Tiere, Läuse, verzeihen Sie das harte Wort, Läuse, welche Kletterfüße entwickeln. Diese Kletterfüße sind ein späteres Entwickelungsprodukt. Die Stammformen haben diese Kletterfüße nicht. Das ist eine Anpassung an spätere Verhältnisse. Nun kommt es darauf an, einzusehen, daß die Stammform unter anderen Verhältnissen nicht die Kletterfüße hatte; unter späteren Verhältnissen entwickelte diese Läuseart die Kletterfüße. Man könnte viele Beispiele anführen. So handelt es sich darum, daß man dieses konkrete Verhältnis einsieht. Verzeihen Sie, wenn ich zum Menschen übergehe: es handelt sich darum, einzusehen, daß in der Stammform veranlagt ist, was in gerader Deszendenz, in gerader Fortströmung zu dem Hauptesorgan führt, und daß das andere spätere Erwerbungen sind. Um dieses konkrete Verhältnis handelt es sich. Und wenn man den Menschen nicht so betrachtet, so kann man ihn nicht im Zusammenhang mit der ganzen Naturentwickelung verstehen.