Œuvres complètes de Rudolf Steiner - GA339

Anthroposophie, tri-articulation sociale et art de la parole

Ce qu'il vaut fondamentalement de considérer lorsqu’on veut parler de tri-articulation. Sur le développement de la vie de l’esprit et de l’économie. Sur la nécessité pour le tournant historique de développer le sentiment approprié. Certains aspects que l'orateur doit considérer. De l'éloquence. Des formes d'expression et de leur développement historique et géographique: La belle, correcte et bonne parole - Ethique de la parole. Sur la langue des théosophes. De la nécessité de la liberté dans le maniement de la langue.

Was es grundsätzlich zu berücksichtigen gilt, wenn man über Dreigliederung sprechen will. Über die Entwicklung des Geistes- und Wirtschaftslebens. Über die Notwendigkeit für den historischen Wendepunkt das entsprechende Gefiihl zu entwickeln. Einige Aspekte, die der Redner zu berücksichtigen hat. Von der Eloquenz. Formen des Sprechens und ihre historisch-geographische Entwicklung: Das schöne, richtige und gute Sprechen. — Sprachethik. Über die Sprache der Theosophen. Von der Notwendigkeit der Freiheit in der Handhabung der Sprache.

Lorsque nous commençons aujourd'hui à parler de l'anthroposophie et du mouvement de la triarticulation avec ses différentes conséquences - qui naît de l'anthroposophie et doit être pensé à partir d'elle -, nous devons avant tout garder à l'esprit qu'il est difficile d'être compris. Et sans ce sentiment que c'est difficile d'être compris, nous ne pourrons guère nous en sortir de manière satisfaisante en tant qu'orateurs pour du spirituel-scientifique anthroposophique et de tout ce qui s'y rapporte. Car si l'on veut parler de l'anthroposophie de manière appropriée, il faut en fait parler différemment de ce que l'on a l'habitude de dire sur les choses en général, selon les traditions de la parole/de l'énoncer. On s'est en effet diversement habitué à parler, aussi sur des choses anthroposophiques comme on s'est tement habitué à parler, notamment dans le temps du matérialisme. Mais par là, on déconstruit plutôt la compréhension pour l'anthroposophie qu'on ne lui ouvre l'accès.

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Wenn wir heute darangehen, zu sprechen über Anthroposophie und die Dreigliederungsbewegung mit ihren verschiedenen Konsequenzen — die ja aus Anthroposophie heraus entspringt und im Grunde aus ihr her­aus gedacht werden muß —, dann müssen wir uns vor allen Dingen vor die Seele halten, daß es schwer ist, verstanden zu werden. Und ohne diese Empfindung, daß es schwer ist, verstanden zu werden, werden wir wohl kaum in einer uns befriedigenden Art zurechtkommen kön­nen als Redner für anthroposophisch Geisteswissenschaftliches und alles, was damit zusammenhängt. Denn wenn sachgemäß über Anthro­posophie gesprochen werden soll, muß eigentlich durchaus anders ge­sprochen werden, als man nach den Traditionen des Sprechens ge­wohnt ist, über Dinge überhaupt zu sprechen. Man hat sich ja viel­fach gewöhnt, auch über anthroposophische Dinge so zu sprechen, wie man eben gewohnt worden ist zu sprechen, namentlich in der Zeit des Materialismus. Aber dadurch verbaut man eher das Ver­ständnis für Anthroposophie, als daß man zu ihr den Zugang er­öffnete.

Nous devrons tout d'abord une fois nous rendre dans une certaine mesure entièrement clair le contenu, la matière, qui se présente à nous avec l'anthroposophie et ses conséquences. Et comme je l'ai déjà dit hier, j'aurai à faire ici, dans ces conférences, à une application de l'éloquence tout de suite seulement dans les choses anthroposophiques et y appartenant, de sorte que ce que j'ai à dire ne vaut justement que pour cela.

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Wir werden uns zunächst einmal nur das Inhaltliche, das Stoffliche gewissermaßen ganz klarmachen müssen, das uns mit Anthroposophie und ihren Konsequenzen entgegentritt. Und ich werde es ja hier in diesen Vorträgen, wie ich schon gestern sagte, durchaus zu tun haben mit einem Anwenden des Rednerischen gerade nur in anthroposophi­schen und dazugehörigen Dingen, so daß, was ich zu sagen habe, eben nur dafür gilt.

Nous devons maintenant nous rendre clair que, tout d'abord, pour, disons, la chose principale de la triarticulation, le sentiment doit donc être éveillé dans notre humanité actuelle. Au fond, il faut partir du principe que le public actuel ne sait tout d'abord rien commencer de correct avec le concept de la triarticulation, et notre discours doit lentement conduire à lui amener un sentiment de cette triarticulation.

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Wir müssen uns nun klarmachen, daß zunächst für, sagen wir, die Hauptsache der Dreigliederung das Gefühl ja erst rege gemacht wer­den muß in unserer gegenwärtigen Menschheit. Es muß im Grunde ge­nommen vorausgesetzt werden, daß ein gegenwärtiges Publikum zu­nächst mit dem Begriff der Dreigliederung nichts rechtes anzufangen weiß, und unser Sprechen muß langsam dazu führen, dem Publikum erst eine Empfindung von dieser Dreigliederung beizubringen.

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A l'époque où le matérialisme régnait, on avait l'habitude de présenter oralement les choses du monde extérieur de façon descriptive. On avait là une sorte d'instruction dans le monde extérieur lui-même. Et en outre, l'objet du monde extérieur était, j'aimerais dire, trop établi pour que l'on n'aurait pas cru que la façon dont on parlait des choses du monde extérieur serait finalement indifférente/égale, si l'on donnait seulement aux humains un guide pour contempler ce monde extérieur. Maintenant, et finalemet c'est donc aussi ainsi, quand l'on fait quelque part, disons, une conférence expérimentale populaire et que l'on expose aux gens comment telle ou telle substance réagit dans la cornue, alors ils voient comment cette substance réagit dans la cornue, et que l'on parle de telle ou telle manière - un peu mieux, un peu moins bien, un peu plus correctement, un peu moins correctement - cela ne fait finalement aucune différence. Et peu à peu, c'est devenu un peu comme ça que l'on assiste à de telles conférences et à de tels discours, pour voir ce qui est expérimenté, et ce qui est encore dit, on l'emporte avec soi comme une sorte de bruit de fond plus ou moins agréable ou désagréable. Il faut dire ces choses de manière un peu radicale, afin de montrer la bonne direction dans laquelle la civilisation se déplace par rapport à ces choses. Et lorsqu'il s'agit de ce que l'on veut stimuler chez les gens pour le faire, pour le vouloir, on pense qu'on devrait placer justement des idéaux devant les gens, là ils devraient s'habituer à saisir des idéaux, et la on fait voie alors de proche en proche toujours plus dans l'utopiste, lorsqu'il s'agit par exemple des choses de la triarticulation de l'organisme social.

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Man ist ja gewohnt worden in der Zeit, in welcher der Materialis­mus geherrscht hat, rednerisch die Dinge der Außenwelt in beschrei­bender Art vorzubringen. Da hatte man in der Außenwelt selber eine Art von Anleitung. Und außerdem war das Objekt der Außenwelt, ich möchte sagen, zu feststehend, als daß man nicht geglaubt hätte, wie man rede über die Dinge der Außenwelt, das sei schließlich gleich­gültig, wenn man nur den Menschen zur Anschauung dieser Außen­welt eine Anleitung auf den Weg gebe. Nun, und schließlich ist es ja auch so: Wenn man irgendwo, sagen wir, einen populären Experimen­talvortrag hält und dabei den Leuten vorführt, wie dieser oder jener Stoff in der Retorte reagiert, dann sehen sie, wie dieser Stoff in der Retorte reagiert, und ob man da nun so oder so redet — ein bißchen besser, ein bißchen weniger gut, ein bißchen sachgemäßer, ein bißchen unsachgemäßer —, macht ja schließlich nichts aus. Und nach und nach ist es schon ein wenig so geworden, daß solche Vorträge und solche Reden besucht werden, damit man dasjenige sieht, was experimentiert wird, und was da noch gesprochen wird, das nimmt man eben wie eine Art mehr oder weniger angenehmen oder unangenehmen Nebenge­räusches mit. Man muß diese Dinge etwas radikal aussprechen, damit man gerade in die richtige Richtung weist, in der sich die Zivilisation in bezug auf diese Dinge bewegt. Und wenn es sich dann um dasjenige handelt, was man in den Leuten für das Tun, für das Wollen anregen will, da meint man, man müsse vor die Leute eben Ideale hinstellen, da müßten sie sich gewöhnen, Ideale aufzufassen, und da gleitet man dann nach und nach immer mehr ins Utopistische hinüber, wenn es sich um so etwas handelt wie zum Beispiel die Dinge der Dreigliederung des sozialen Organismus.

C'est ce qui s'est passé à bien des égards: beaucoup d'humains qui parlent aujourd'hui de la triarticulation suscitent l'opinion — par la façon dont ils parlent — qu'il s'agit d'une sorte d'utopie, de quelque chose à quoi on devrait aspirer. Et puisque l'on a toujours l'opinion que ce qu'il faut viser ne peut arriver le plus souvent que dans cinquante ans, dans cent ans — ou certains prolongent encore le temps — on se permet aussi, inconsciemment, de parler des choses comme si elles n'étaient mûres que dans cent ou cinquante ans.

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So ist es ja auch in vieler Beziehung gekommen: Viele Menschen, die heute über die Dreigliederung reden, rufen durchaus die Meinung hervor — durch die Art, wie sie reden —, daß es sich um irgendeine Uto­pie handle, um irgend etwas, was man anstreben solle. Und da man immer die Meinung hat, dasjenige, was angestrebt werden soll, das müsse meistens erst kommen können in fünfzig, in hundert Jahren — oder manche dehnen die Zeit noch länger aus —, so gestattet man sich dann auch, ganz unbewußt, über die Dinge so zu reden, als wenn sie eben erst in hundert oder fünfzig Jahren reif wären, heranzukommen.

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Très vite, on s'écarte de la réalité et on parle dessus: comment un bazar sera-t-il aménagé dans l'organisme social triarticulé ? Quelle sera la relation de l'individu avec la machine à coudre dans l'organisme social triarticulé ? — et ainsi de suite. En effet, ces questions sont posées en abondance face à une aspiration telle que celle à la triarticulation de l'organisme social. Face à une telle aspiration qui, avec toutes ses racines, sort de la réalité, on ne devrait absolument pas parler ainsi utopiquement. Car, au moins, il faut toujours faire naître ce sentiment que la triarticulation de l'organisme social n'est pas quelque chose que l'on puisse faire, que l'on puisse faire, dans le sens où l'on fait des constitutions d'État dans un parlement du type de celui de l'Assemblée nationale de Weimar. Ça se fait ! Mais dans le même sens, on ne peut pas parler de faire l'organisme social triarticulé.

Man gleitet sehr bald von der Wirklichkeit ab und redet dann darüber: Wie wird ein Krämerladen eingerichtet sein beim dreigliedrigen sozia­len Organismus? Wie wird das Verhältnis des einzelnen Menschen zur Nähmaschine sein im dreigliedrigen sozialen Organismus? — und so wei­ter. Diese Fragen werden ja wirklich in Fülle gestellt gegenüber einer Bestrebung, wie die zur Dreigliederung des sozialen Organismus eine ist. Gegenüber einer solchen Bestrebung, die mit allen ihren Wurzeln aus der Wirklichkeit herauskommt, sollte man durchaus nicht in dieser Weise utopistisch reden. Denn mindestens dieses Gefühl sollte man immer hervorrufen, daß ja die Dreigliederung des sozialen Organis­mus nichts ist, was man machen kann, machen kann in dem Sinne, wie man in irgendeinem Parlamente von der Art, wie zum Beispiel die Weimarische Nationalversammlung eines war, Staatsverfassungen macht. Die macht man! Aber in demselben Sinne kann man nicht spre­chen vom Machen des dreigliedrigen sozialen Organismus.

On peut tout aussi peu dire que l'on devrait organiser pour que la triarticulation en sorte. Ce qui est un organisme, on ne l'organise justement pas ; cela croit. C'est justement l'essence de l'organisme que l'on n'a pas à l'organiser, qu'il s'organise lui-même. Ce que l'on peut organiser n'est pas un organisme. C'est avec ces sentiments que nous devons aborder les choses dès le début, sinon nous ne pourrons pas trouver la possibilité d'une expression appropriée.

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Ebensowenig kann man davon sprechen, daß man organisieren soll, damit die Dreigliederung herauskäme. Was ein Organismus ist, das organisiert man eben nicht; das wächst. Es ist ja gerade das Wesen des Organismus, daß man ihn nicht zu organisieren hat, daß er sich selbst organisiert. Was man organisieren kann, ist kein Organismus. Mit die­sen Empfindungen müssen wir von vornherein an die Dinge herange­hen, sonst werden wir nicht die Möglichkeit des sachgemäßen Aus­drucks finden können.

La triarticulation est quelque chose qui découle/s'en suit tout simplement de la cohabitation naturelle des humains. On peut falsifier cette cohabitation naturelle des humains en étendant, comme cela a été le cas par exemple dans l'histoire récente, les particularités de l'un des membres, le membre juridique et étatique, aux deux autres. Alors, ces deux autres membres sont tout simplement corrompus parce qu'ils ne peuvent pas prospérer, comme quelqu'un ne peut pas prospérer si on lui met un vêtement inapproprié, trop lourd pour lui ou quelque chose de ce genre.

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Die Dreigliederung ist etwas, das ja einfach aus dem natürlichen Zusammenleben der Menschen folgt. Man kann dieses natürliche Zu­sammenleben der Menschen fälschen, indem man, wie es zum Beispiel in der neueren Geschichte der Fall gewesen ist, die Eigentümlichkeiten des einen Gliedes, des rechtlich-staatlichen Gliedes, auf die beiden anderen ausdehnt. Dann werden einfach diese beiden anderen Glieder korrumpiert, weil sie nicht gedeihen können, so wie jemand nicht ge­deihen kann, wenn man ihm ein ungeeignetes Gewand anzieht, das ihm zu schwer ist oder dergleichen.

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Dans le contexte naturel des humains vit la triarticulation de l'organisme social, vit la vie de l'esprit indépendante, vit la vie de droit ou étatique, qui est placée sur la majorité (le fait d'être majeur) des humains, vit aussi la vie économique qui ne se façonne qu'à partir d'elle-même. On peut mettre des camisoles de force à la vie de l'esprit et à la vie de l'économie, bien qu'on n'en ait pas besoin ; mais alors leur vie propre s'affirme continuellement, et ce que nous voyons alors à l'extérieur, c'est précisément l'affirmation de la vie propre. Il est donc nécessaire de montrer l'évidence de la triarticulation de l'organisme social à partir de la nature de l'humain et de la nature de la cohabitation sociale. Voyons donc comment, en Europe, la vie de l'esprit était tout à fait indépendante et libre jusqu'au 13e et 14e siècle, où l'on a d'abord poussé ce qui était une vie de l'esprit libre et indépendante dans les universités. C'est précisément à cette époque que les universités ont été fondées, et que les universités se sont peu à peu glissées dans la vie de l'État. On peut donc dire que c'est le cas : Du 13ème au 16ème, 17ème siècle environ, les universités se sont glissées dans la vie de l'État, et avec les universités, sans que les gens ne l'aient vraiment remarqué, les autres institutions d'enseignement et d'éducation. Elles les ont tout simplement suivi. Nous avons cela d'un côté.

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Im natürlichen Zusammenhang der Menschen lebt die Dreigliede­rung des sozialen Organismus, lebt das selbständige Geistesleben, lebt das Rechts- oder Staatsleben, das auf die Mündigkeit der Menschen gestellt ist, lebt auch das nur aus sich heraus sich gestaltende Wirt­schaftsleben. Man kann dem Geistesleben und kann dem Wirtschafts­leben Zwangsjacken anlegen, obwohl man es nicht nötig hat; aber dann macht sich fortwährend ihr Eigenleben geltend, und was wir dann im Äußeren erleben, ist eben das Sich-geltend-Machen des Eigen­lebens. Es ist also notwendig, aus der Natur des Menschen und aus der Natur des sozialen Zusammenlebens die Selbstverständlichkeit der Dreigliederung des sozialen Organismus zu zeigen. Sehen wir doch, wie in Europa das Geistesleben durchaus selbständig und frei war bis zum 13., 14. Jahrhundert, wo man das, was freies, selbständiges Gei­stesleben war, zuerst in die Universitäten hineingeschoben hat. Sie fin­den gerade in dieser Zeit die Begründung der Universitäten, und die Universitäten schlüpften dann nach und nach wiederum in das Staats­leben hinein. So daß man sagen kann: Etwa vom 13. bis zum 16., 17. Jahrhundert schlüpfen die Universitäten in das Staatsleben hinein, und mit den Universitäten, ohne daß es ja eigentlich die Leute bemerkt ha­ben, auch die übrigen Unterrichts- und Erziehungsanstalten. Sie sind ihnen einfach nachgefolgt. Das haben wir auf der einen Seite.

Et de l'autre côté, nous avons jusqu'à la même époque la libre activité économique, qui a trouvé son expression proprement centre-européenne dans les communautés économiques villageoises libres. Et de même que la vie de l'esprit libre s'est glissée dans les universités, qui sont d'abord localisées et qui se glissent ensuite sous l'État, de même l'organisation économique reçoit d'abord une certaine administration au sens juridique du terme, dans la mesure où les villes apparaissent de plus en plus et où elles organisent d'abord cette vie économique, alors qu'auparavant elle se développait lorsque les communautés villageoises étaient dominantes. Et puis nous voyons comment ce qui était centralisé dans les villes se glisse de plus en plus dans les grands territoires des États. Nous voyons donc comment la tendance des temps modernes est de laisser la vie spirituelle d'une part, et la vie économique d'autre part, s'insinuer dans les États, qui prennent de plus en plus le caractère des territoires/domaines constitués selon le droit romain. C'est ce qui s'est en fait passé à l'époque moderne.

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Und auf der anderen Seite haben wir ungefähr bis zu demselben Zeitalter das freie wirtschaftliche Walten, das seinen eigentlichen mit­teleuropäischen Ausdruck gefunden hat in den freien wirtschaftlichen Dorfgemeinschaften. Und wie das freie Geistesleben hineingeschlüpft ist in die Universitäten, die zuerst lokalisiert sind und die dann unter­schlüpfen unter den Staat, so bekommt dasjenige, was wirtschaftliche Organisation ist, zuerst eine gewisse Verwaltung im rechtlichen Sinn, indem die Städte immer mehr und mehr auftauchen und die Städte nun dieses wirtschaftliche Leben zunächst organisieren, während es früher gewachsen ist, als die Dorfgemeinden tonangebend waren. Und dann sehen wir, wie nun auch immer wieder mehr und mehr dasjenige, was in den Städten zentralisiert war, unterkriecht in die größeren Terri­torien der Staaten. Wir sehen also, wie die Tendenz der neueren Zeit darauf hinausgeht, auf der einen Seite das Geistesleben, auf der an­deren Seite das Wirtschaftsleben unterkriechen zu lassen in die Staa­ten, die immer mehr und mehr den Charakter der nach römischem Rechte konstituierten Gebiete annehmen. Das war eigentlich die Ent­wickelung in der neueren Zeit.

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Et nous en sommes arrivés au point de l'évolution historique où les choses ne peuvent plus continuer ainsi, où il faut à nouveau développer un cœur et un sens pour la vie de l'esprit libre, parce que tout simplement l'esprit ne progresse pas lorsqu'il est dans la camisole de force, parce qu'il ne progresse qu'en apparence, mais qu'en réalité il reste quand même à la traîne, ne peut jamais célébrer de véritables naissances, mais tout au plus des renaissances. Et il en va de même pour la vie de l'économie. Nous nous trouvons aujourd'hui à l'époque où nous devons absolument inverser le mouvement qui s'est développé dans le monde civilisé d'Europe, avec son annexe américaine, et où la direction opposée doit être prise. Car ce qui a évolué pendant un certain temps doit arriver à un point où quelque chose de nouveau doit commencer. Sinon, on court le risque de faire comme si une plante devait pousser et qu'on disait qu'on ne la laisse pas germer, mais qu'elle doit continuer à pousser, à fleurir. N'est-ce pas, c'est ainsi qu'elle pousserait : elle produirait une fleur ; maintenant pas de germe, mais à nouveau une fleur, à nouveau une fleur, et ainsi de suite. Il est donc tout à fait nécessaire que l'on se retrouve tout à fait intérieurement dans ces choses, et que l'on développe un sentiment pour le tournant historique sur lequel nous nous trouvons aujourd'hui.

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Und an dem Punkte der geschichtlichen Entwickelung sind wir angelangt, wo es so nicht mehr weitergeht, wo sich wiederum ein Herz und ein Sinn entwickeln muß für freies Geistesleben, weil einfach der Geist nicht fortschreitet, wenn er in der Zwangsjacke ist, weil er nur scheinbar fortschreitet, in Wahrheit aber dennoch zurückbleibt, nie­mals wirkliche Geburten, sondern höchstens Renaissancen feiern kann. Und ebenso ist es mit dem Wirtschaftsleben. Wir stehen eben heute ein­fach in dem Zeitalter, wo wir die Bewegung, die sich gerade in der zi­vilisierten Welt Europas mit ihrem amerikanischen Anhange entwik­kelt hat, unbedingt rückgängig machen müssen, wo die entgegenge­setzte Richtung einsetzen muß. Denn dasjenige, was eine Zeitlang sich fortentwickelt hat, muß an einem Punkt ankommen, wo etwas Neues einsetzen muß. Sonst kommt man in die Gefahr, es ebenso zu machen, wie man es machen würde, wenn eine Pflanze wachsen sollte und man sagen würde, man läßt sie nicht zum Keimen kommen, sondern sie soll weiter wachsen, sie soll immer weiter, weiter blühen. Nicht wahr, so würde sie wachsen: eine Blüte hervorbringen; jetzt keinen Keim, son­dern wieder eine Blüte, wieder eine Blüte und so fort. Es ist also durch­aus notwendig, daß man sich in diese Dinge ganz innerlich hineinfin­det, und daß man ein Gefühl entwickelt für den historischen Wende­punkt, auf dem wir heute stehen.

Mais de même que dans un organisme, chaque détail est nécessairement formé comme il l'est, de même dans le monde dans lequel nous vivons et que nous contribuons à façonner, tout doit être formé comme il doit l'être dans le sens du tout à sa place. Vous ne pouvez pas imaginer, si vous pensez réellement, que votre lobe d'oreille soit formé, ne serait-ce qu'un tout petit peu, différemment de ce qu'il est en fonction de tout votre organisme. Si votre lobe d'oreille était un tant soit peu différent, vous devriez avoir un tout autre nez, vous devriez avoir d'autres bouts de doigts, et ainsi de suite. Et ainsi, le discours dans lequel se déverse quelque chose qui prend vraiment de nouvelles formes doit absolument être tenu - de même que le lobe de l'oreille est formé dans le sens de l'humain entier --- dans le sens de la chose entière.

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Aber geradeso wie in einem Organismus jede Einzelheit notwendig so geformt ist, wie sie eben geformt ist, so ist in der Welt, in der wir leben und an der wir mitgestalten, alles so zu formen, wie es im Sinne des Ganzen an seinem Orte geformt werden muß. Sie können sich nicht denken, wenn Sie real denken, daß Ihr Ohrläppchen auch nur im aller­geringsten anders geformt wäre, als es eben ist in Gemäßheit Ihres ganzen Organismus. Wäre Ihr Ohrläppchen nur ein bißchen anders geformt, dann müßten Sie auch eine ganz andere Nase, Sie müßten andere Fingerspitzen haben und so weiter. Und so muß auch die Rede, in die sich etwas ergießt, was wirklich neue Formen annimmt, durch­aus — so wie das Ohrläppchen im Sinne des ganzen Menschen geformt ist --- im Sinne der ganzen Sache gehalten sein.

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Elle ne peut pas être tenue de la façon que l'on peut apprendre quelque chose de la prédication. Car la prédication, telle que nous l'avons encore aujourd'hui, repose sur une tradition qui remonte en fait à l'Orient ancien ; et elle repose en effet sur une position particulière que l'humain tout entier avait dans l'Orient ancien par rapport au langage. Cette particularité s'est ensuite perpétuée, de sorte qu'elle a vécu d'une certaine manière libre en Grèce, a vécu à Rome, et montre aujourd'hui son dernier éclat de la manière la plus claire dans la relation particulière que le Français entretient avec sa langue. Je ne veux pas dire par là que chaque Français prêche lorsqu'il parle, mais un rapport semblable à celui qui a dû se développer à partir du rapport oriental à la langue subsiste encore dans le maniement français de la langue, mais seulement dans un mouvement absolument abrupt.

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Sie kann nicht gehalten sein in der Art, die man lernen kann etwa von der Predigtrede. Denn die Predigtrede, wie wir sie heute noch immer haben, beruht auf der Tradition, die eigentlich zurückgeht bis in den alten Orient; und sie beruht ja auf einer besonderen Stellung, wel­che der ganze Mensch im alten Orient zu der Sprache hatte. Diese Eigentümlichkeit ist dann fortgesetzt worden, so daß sie lebte in einer gewissen freien Weise in Griechenland, lebte in Rom und heute ihr letztes Aufflackern am deutlichsten zeigt in dem besonderen Verhält­nis, das der Franzose zu seiner Sprache hat. Nicht als ob ich damit sa­gen wollte, daß jeder Franzose predigt, wenn er spricht, aber ein ähn­liches Verhältnis, wie es sich aus dem orientalischen Verhältnis zur Sprache entwickeln mußte, lebt durchaus noch in der französischen Handhabung der Sprache weiter fort, nur eben durchaus in abschüssi­ger Bewegung.

Cet élément vers lequel nous pouvons regarder en ce qui concerne le langagier s'est exprimé lorsque l'on apprenait encore à parler de la même manière que l'on pouvait l'apprendre plus tard, mais déjà au stade de la décadence, auprès des professeurs qui vivaient en fait comme des momies des temps anciens, et qui portaient le titre de "professeur d'éloquence". Autrefois, il y avait presque dans chaque université, dans chaque école, dans les séminaires et ainsi de suite, un tel professeur d'éloquence, de rhétorique. Le célèbre Curtius à Berlin portait encore officiellement le titre de "professeur d'éloquence". Mais l'histoire est devenue trop stupide pour lui et il n'a pas présenté d'éloquence, mais s'est montré professeur d'éloquence uniquement en étant toujours envoyé par le collège des professeurs lors d'occasions festives, parce que c'était toujours la tâche du professeur d'éloquence. Curtius s'est fait un point d'honneur de remplir sa mission pour ces occasions festives en tenant le moins possible compte des anciennes règles de l'éloquence. D'ailleurs, c'était trop bête pour lui d'être professeur d'éloquence à une époque où les professeurs d'éloquence n'ont plus leur place, et il a fait de l'histoire de l'art, de l'histoire de l'art grec. Mais dans l'annuaire de l'université, il était mentionné comme "professeur d'éloquence". Cela nous renvoie à un élément qui était tout à fait présent dans le discours des temps anciens.

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Dieses Element, zu dem wir da hinschauen können in bezug auf das Sprachliche, das ist zum Ausdrucke gekommen, als man das Reden noch etwa so lernte, wie man es dann später, aber schon im Verfalls­stadium, lernen konnte von den Professoren, die eigentlich durchaus wie Mumien aus alten Zeiten weiterlebten, und die den Titel trugen «Professor für Eloquenz». Es war in früheren Zeiten fast an jeder Universität, an jeder Schule, auch an den Seminarien und so weiter, solch ein Professor für Eloquenz, für Rhetorik. Der berühmte Curtius in Berlin führte eigentlich offiziell noch den Titel «Professor für Elo­quenz». Aber die Geschichte ist ihm zu dumm geworden und er hat nicht Eloquenz vorgetragen, sondern hat sich als Professor für Elo­quenz nur dadurch gezeigt, daß er vom Professorenkollegium immer ausgeschickt worden ist bei festlichen Gelegenheiten, weil das immer die Aufgabe des Professors für Eloquenz war. Da hat es sich Curtius allerdings sehr angelegen sein lassen, seine Aufgabe für solche festlichen Gelegenheiten dadurch zu lösen, daß er die alten Regeln der Eloquenz möglichst wenig berücksichtigt hat. Im übrigen war es ihm zu dumm, Professor der Eloquenz zu sein in Zeiten, in die eben Professoren der Eloquenz nicht mehr hineinpassen, und er hat Kunstgeschichte, grie­chische Kunstgeschichte vorgetragen. Aber im Universitätsverzeichnis war er angeführt als «Professor der Eloquenz». Das weist uns zurück auf ein Element, das im Reden in den alten Zeiten durchaus vorhan­den war.

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Maintenant, si nous prenons quelque chose de particulièrement caractéristique, la formation du discours pour les langues d'Europe centrale, donc pour l'allemand par exemple, tout ce que l'on peut désigner par le mot éloquence au sens originel n'a pas le moindre sens. Car ces langues ont déjà intégré quelque chose qui est tout à fait différent de ce qui était propre au discours à l'époque où l'éloquence devait être prise au sérieux. L'éloquence existe pour le grec et le latin. Pour la langue allemande, l'éloquence est quelque chose de tout à fait impossible, si l'on regarde intérieurement ce qui est essentiel.

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Nun, wenn wir etwas, was ganz besonders charakteristisch ist, die Ausbildung des Redens für die mitteleuropäischen Sprachen, also für das Deutsche etwa, nehmen, so hat ja alles, was man im ursprünglichen Sinne mit dem Wort Eloquenz bezeichnen kann, nicht den allerge­ringsten Sinn. Denn in diese Sprachen ist schon etwas eingeflossen, was durchaus anders ist als dasjenige, was dem Reden in den Zeiten eigen war, wo man die Eloquenz ernst nehmen mußte. Für die griechische, für die lateinische Sprache gibt es Eloquenz. Für die deutsche Sprache ist eine Eloquenz etwas ganz Unmögliches, wenn man innerlich auf das Wesenhafte sieht.

Or, nous vivons aujourd'hui dans une transition. On ne peut pas non plus continuer à utiliser ce qui était l'élément de discours de la langue allemande. Il faut absolument essayer de sortir de cet élément de discours et d'entrer dans un autre élément de discours. Et c'est là une des tâches que doit accomplir, dans un certain sens, celui qui doit parler de l'anthroposophie ou de la triarticulation de manière fructueuse aujourd'hui. Car ce n'est que lorsqu'un grand nombre de personnes seront capables de parler de cette manière que l'anthroposophie et la triartiulation seront correctement comprises par le public, même dans des conférences particulięres, alors qu'ils ne sont pas rares ceux qui ne développent qu'une pseudo-compréhension et des pseudo-confessions.

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Nun leben wir aber heute durchaus in einem Übergange. Das kann auch nicht fortgebraucht werden, was etwa das Redeelement der deut­schen Sprache war. Es muß durchaus versucht werden, aus diesem Redeelement herauszukommen und in ein anderes Redeelement hin­einzukommen. Und das ist mit die Aufgabe, die in einem gewissen Sinne zu lösen hat, wer über Anthroposophie oder Dreigliederung heute fruchtbar reden soll. Denn erst, wenn eine größere Anzahl von Men­schen so zu reden vermag, werden Anthroposophie und Dreigliederung in der Öffentlichkeit auch in einzelnen Vorträgen richtig verstanden werden, während nicht wenige sind, die nur ein Pseudoverständnis und Pseudobekenntnisse entwickeln.

Si nous regardons en arrière l'élément particulier qui existait en ce qui concerne la parole à l'époque où le maniement de l'éloquence a été conservé, nous devons dire qu'il en était ainsi : le langage sortait de l'humain, de manière tout à fait naïve, comme ses doigts poussent, comme ses deuxièmes dents poussent. Le processus d'imitation a donné naissance à la parole, au langage et à toute son organisation. Et ce n'est qu'après le langage que l'on est arrivé à l'utilisation de la pensée.

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Wenn wir zurückblicken auf das besondere Element, das in bezug auf das Reden in den Zeiten vorhanden war, aus denen sich erhalten hat die Handhabung der Eloquenz, so müssen wir sagen: Da war es so, daß die Sprache wie herauswuchs aus dem Menschen, in ganz naiver Weise, wie seine Finger wachsen, wie seine zweiten Zähne wachsen. Im Nachahmungsprozeß ergab sich das Sprechen, ergab sich die Sprache mit ihrer ganzen Organisation. Und man kam erst nach der Sprache zu dem Gebrauch des Denkens.

Et maintenant, lorsque l'humain s'adressait à d'autres humains pour une tâche quelconque, il devait veiller à ce que l'expérience intérieure, l'expérience de la pensée, s'enclenche en quelque sorte dans le langage. La phrase était là. Elle était d'une certaine manière

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Und nun war es so, daß der Mensch, wenn er zu anderen Menschen unter irgendeiner Aufgabe sprach, darauf zu sehen hatte, daß das innere Erlebnis, das Gedankenerlebnis gewissermaßen einschnappte in die Sprache. Die Satzfügung war da. Sie war in einer gewissen Weise

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élastique et extensible. Et plus intime que le langage était l'élément de la pensée. On ressentait l'élément de la pensée comme quelque chose de plus intérieur que le langage, puis on le faisait entrer dans le langage, de sorte qu'il s'insère dans le langage, tout comme on met dans le marbre ce qu'on a comme idée d'une statue ou quelque chose comme ça. C'était absolument une élaboration artistique de la langue. Il y avait même une certaine similitude entre la façon dont on parlait en prose et la façon dont on s'exprimait en poétique. La rhétorique, l'éloquence avaient des règles qui ne différaient pas du tout de celles de l'expression poétique. Je voudrais ajouter ici, pour ne pas être mal compris, que le développement de la langue n'exclut pas la poésie. Ce que je dis maintenant, je le dis pour des expressions plus anciennes, et je vous prie de ne pas le prendre comme si j'allais dire qu'il n'y a plus de poésie aujourd'hui. Nous n'avons qu'à traiter le langage différemment dans la poésie. Mais cela n'a pas sa place ici; je voudrais simplement le mettre entre parenthèses pour ne pas être mal compris.

elastisch und dehnbar. Und innerlicher als die Sprache war das Gedan­kenelement. Man erlebte das Gedankenelement als etwas Innerlicheres als die Sprache und ließ es dann einschnappen in die Sprache, so daß es hineinpaßte, geradeso wie man in den Marmor hineinpaßt, was man als die Idee irgendeiner Statue oder dergleichen hat. Es war durchaus ein künstlerisches Bearbeiten der Sprache. Es hatte sogar die Art und Weise, wie man auch im Prosaischen zu sprechen hatte, etwas Ähn­liches mit dem, wie man sich im Poetischen auszudrücken hatte. Rhe­torik, Eloquenz hatten Regeln, die gar nicht unähnlich waren den Re­geln des poetischen Ausdruckes. Ich möchte hier, damit ich nicht miß­verstanden werde, einfügen, daß die Entwickelung der Sprache nicht etwa die Poesie ausschließt. Was ich jetzt sage, sage ich für ältere Arten des Ausdruckes, und ich bitte, das nicht so aufzufassen, als wenn ich behaupten wollte, heute könne es überhaupt nicht mehr Poesie geben. Wir haben nur nötig, die Sprache in der Poesie anders zu be­handeln. Aber das gehört ja nicht hierher; das möchte ich nur in Par­enthese einfügen, damit ich nicht mißverstanden werde.

Et si nous nous demandons maintenant : comment pouvait-on parler à cette époque où la pensée, le contenu de sentiment se refermait dans la langue? — C’était beau de parler! C'était la première tâche: parler bien. Bien parler, on ne peut donc qu'apprendre en ce qu'on s'approfondi dans l'ancienne façon de parler. On avait à parler beau. Et le beau parler est absolument un don qui vient de l'Orient à l'humanité. On aimerait dire: on avait à parler beau jusqu'à ce que l'on considère en fait comme l'idéal de la parole le chant, le chant de la langue. Et seule une forme de cette belle parole est la prédication, ce en quoi maint est écarté/rayé/ôté. Car le plein beau parlé est la parole cultuelle. Si le parler cultuel se déverse dans la prédication, mainte chose est déjà rayée/ôté. Mais malgré tout, la prédication est une fille du beau parler dans le culte.

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Und wenn wir nun fragen: Wie hatte man also in dieser Zeit zu sprechen, in welcher der Gedanke, der Empfindungsgehalt in die Sprache einschnappte? — Man hatte schön zu sprechen! Das war die erste Aufgabe: schön zu sprechen. Schön sprechen kann man daher eigentlich auch nur lernen, indem man sich vertieft in die alte Art zu sprechen. Schön zu sprechen hatte man. Und das schöne Sprechen ist durchaus eine Gabe, welche der Menschheit aus dem Oriente zukommt. Man möchte sagen: Schön zu sprechen hatte man bis dahin, daß man eigentlich als Ideal des Sprechens angesehen hat das Singen, das Singen der Sprache. Und nur eine Form dieses Schönsprechens ist das Pre­digen, wobei manches abgestreift ist von dem Schönsprechen. Denn das volle Schönsprechen ist das kultische Sprechen. Gießt sich das kultische Sprechen in die Predigt ans, so ist schon manches abgestreift. Aber immerhin ist die Predigt eine Tochter des Schönsprechens im Kultus.

La seconde forme, qui s'est exprimée en particulier dans la langue allemande et dans d'autres langues semblables, est celle qui n'est pas du tout conditionnée, de sorte qu'il n'est plus possible de faire la distinction entre le mot et le comprendre, le mot et l'expérience de la pensée; le mot est devenu abstrait,

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Die zweite Form, die dann insbesondere ja in der deutschen Sprache und in ähnlichen Sprachen zum Ausdruck gekommen ist, ist diese, die eigentlich gar nicht bedingt ist, so daß man gar nicht mehr recht unterscheiden kann zwischen dem Worte und dem Begreifen, dem Worte und dem Gedankenerlebnis; das Wort ist abstrakt geworden,

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de sorte qu'il se distingue/comporte lui-même comme une sorte de pensée. C'est l'élément où est ôté la compréhension pour la langue elle-même. Cela ne peut plus se refermer parce que le refermant et ce qui, devrait être dans le refermé, le ressent déja d'emblée comme une chose.

so daß es selbst wie eine Art Gedanke sich ausnimmt. Es ist das Element, wo abgestreift ist das Verständnis für die Sprache selbst. Es kann nicht mehr einschnappen, weil man das Einschnappende und dasjenige, in das eingeschnappt werden soll, schon von vornherein wie Eines emp­findet.

Qui est clair aujourd'hui en allemand, par exemple, lorsqu'il écrit «concept», que c'est le concevoir/conceptualiser substantivé, le co-ncevoir/ co-saisir, c'est-à-dire le saisir avec un préfixe, est donc exécuter le saisir à quelque chose, que le concept n'est rien d'autre que la vue/contemplation objective substantivée ? À une époque, le terme/concept «concept» s’est formé alors que l’on avait encore une sensation vivante du corps éthérique qui saisi les choses. De sorte qu'à ce moment-là, on pouvait vraiment former le concept du concept, parce que la saisie avec le corps physique est justement seulement une image de l'attaque/la saisie avec le corps éthérique.

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Wer ist sich denn heute im Deutschen zum Beispiel klar, wenn er aufschreibt «Begriff», daß dies das substantivierte Begreifen ist, das Be-greifen, das Greifen mit einer Vorsilbe ist also, das Greifen an etwas ausführen, daß «Begriff» also nichts anderes ist als das substantivierte gegenständliche Anschauen? In einer Zeit ist der Begriff «Begriff» gebildet worden, als man noch eine lebendige Empfindung hatte von dem .Ätherleibe, der die Dinge angreift. So daß man dazumal wirklich den Begriff des Begriffes bilden konnte, weil das Angreifen mit dem physischen Leibe eben nur ein Bild ist von dem Angreifen mit dem Ätherleibe.

Mais pour entendre le concept dans le mot concept, cela implique que l'on ressente le langage comme un organisme propre. Dans les éléments du parler dont j'informe maintenant, là nage donc langue et concept toujours l'un dans l'autre, là n'est pas du tout cette séparation acérée qui existait jadis en Orient, où la langue est un organisme, plus extérieur, et ce qui s'exprime, vit intérieurement. Et se (re)fermer devrait, lors du parler, le vivant interieurement dans la forme languagière, et d'ailleurs refermer ainsi que le vivant intérieurement soit le contenu, et ce dans quoi c'est renfermé, la forme extérieure. Et ce renfermé devrait se passer dans le sens du beau, de sorte que l'on est un véritable artiste du langage si l'on veut parler.

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Aber, um in dem Worte Begriff das Begreifen zu hören, dazu ge­hört ja, daß man die Sprache als einen eigenen Organismus empfin­det. In dem Elemente des Sprechens, von dem ich jetzt berichte, da schwimmt ja Sprache und Begriff immer durcheinander, da ist gar nicht jene scharfe Trennung, die einst im Oriente vorhanden war, wo die Sprache ein Organismus ist, mehr äußerlich ist, und das, was sich ausspricht, innerlich lebt. Und einschnappen mußte beim Reden das innerlich Lebende in die sprachliche Form, und zwar so einschnappen, daß das innerlich Lebende der Inhalt ist, und das, worin es ein­schnappte, die äußere Form. Und dieses Einschnappen mußte im Sinne des Schönen geschehen, so daß man also ein wirklicher Sprachkünstler ist, wenn man reden will.

Ce n'est plus le cas lorsque, par exemple, on n'a plus aucun sentiment pour faire la distinction entre marcher (Gehen) et courir (Laufen) en ce qui concerne le langagier en tant que tel. Marcher: deux e, on y va sans effort; e est toujours l'expression du sentiment de la faible participation que l'on a à sa propre activité. Si vous avez un 'au' dans le mot, la participation a augmenté.

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Das ist nicht mehr der Fall, wenn man zum Beispiel keine Empfin­dung mehr dafür hat, zu unterscheiden zwischen Gehen und Laufen in bezug auf das Sprachliche als solches. Gehen: zwei e, man wandelt dahin, ohne daß man sich dabei anstrengt; e ist immer der Empfindungsausdruck für die geringe Teilnahme, die man hat an der eigenen Tätigkeit. Wenn man ein au im Worte hat, da ist diese Teilnahme gesteigert.

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Lors du courir , ça en vient aussi au ronfler/haleter (Schnaufen), où le même vocable/voyelle (Vokal) est à l'intérieur. Là l'intérieur vient en agitation. Il doit y avoir un son/une consonne qui indique cette modification de l'intérieur. Mais tout cela n'est plus là aujourd'hui; le langage est devenu abstrait. Il est, comme les pensées se déversant là dedans elles-mêmes, pour toute la région méddiane/centrale et aussi notamment pour la région occidentale de la civilisation.

Beim Laufen kommt es auch zum Schnaufen, wo derselbe Vokal drinnen ist. Da kommt das Innere in Aufruhr. Da muß ein Laut da sein, der diese Modifikation des Inneren andeutet. Aber das alles ist ja heute nicht mehr da; die Sprache ist abstrakt geworden. Sie ist wie die dahinfließenden Gedanken selber für das ganze mittlere und na­mentlich auch für das westliche Gebiet der Zivilisation.

Dans chaque mot particulier, il est possible de voir une image, une imagination, et dans cette image on peut vivre comme dans quelque chose de relativement objectif. Celui qui, dans les temps anciens, a été confronté à la langue, n'aura pas non plus été en mesure de la considérer comme quelque chose qui n'aurait pas été objectivement lié à lui et dans lequel le subjectif s'est répandu, comme il n'a jamais perdu de vue que sa veste est quelque chose d'objectif et qu'elle n'a pas grandi avec son corps comme une autre peau.

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In jedem einzelnen Worte ist es möglich, ein Bild, eine Imagination zu schauen, und in diesem Bilde kann man so leben wie in etwas rela­tiv Objektivem. Derjenige, der noch in älteren Zeiten der Sprache ge­genübergestanden hat, der wird ebensowenig in die Lage gekommen sein, die Sprache als etwas zu betrachten, das nicht objektiv mit ihm verbunden gewesen wäre und in das das Subjektive sich hineinergos­sen hätte, wie er niemals aus dem Auge verloren hat, daß sein Rock etwas Objektives ist und nicht mit seinem Leibe als eine andere Haut zusammengewachsen ist.

La seconde marche du langage, par contre, prend donc absolument tout l'organisme du langage comme une autre peau de l'âme, alors qu'auparavant le langage était beaucoup plus lâche, j'aimerais dire comme un habit était là. Je parle maintenant de la marche de la langue où il ne s'agit plus avant tout de parler beau, mais de parler correctement, où il ne s'agissait pas de rhétorique et d'éloquence, mais de logique, où la grammaire elle-même est devenue tellement logique qu'on a simplement — et cela depuis l'époque d'Aristote — développé la logique des formes grammaticales, abstrait la logique des formes grammaticales. Tout a donc nager là ensemble : pensée et parole. La phrase est ce à quoi on développe le jugement. Mais le jugement est en fait tellement déposé dans la phrase que l'on ne le vit plus intérieurement de manière indépendante. Parler correctement, c'est devenu la signature.

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Die zweite Stufe der Sprache dagegen nimmt ja überhaupt den ganzen Organismus der Sprache wie eine andere Haut der Seele, wäh­rend die Sprache vorher viel loser, ich möchte sagen, wie ein Kleid da war. Ich spreche jetzt von der Stufe der Sprache, bei der nicht mehr in erster Linie in Betracht kommt, schön zu sprechen, sondern richtig zu sprechen, bei der es sich nicht um Rhetorik und Eloquenz, sondern um Logik handelte, in der die Grammatik selber so weit logisch wurde, daß man ja einfach — und zwar kommt das seit Aristoteles' Zeiten lang­sam herauf — aus den grammatikalischen Formen die logischen ent­wickelte, von den grammatikalischen die logischen abstrahierte. Es ist ja alles da zusammengeschwommen: Gedanke und Wort. Der Satz ist dasjenige, woran man das Urteil entwickelt. Aber das Urteil ist ja eigentlich in dem Satze so gelegen, daß man es nicht mehr innerlich selbständig erlebt. Richtigsprechen, das ist die Signatur geworden.

Or, nous assistons déjà aujourd'hui à l'émergence/la montée d'un nouvel élément de la parole, seulement appliqué partout au mauvais endroit, transposé dans un tout mauvais domaine. L'humanité doit son beau parler à l'Orient. Le parler-correct se trouve dans la zone médiane de la civilisation. Et nous devons regarder vers l'Ouest si nous cherchons le troisième élément.

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Nun aber sehen wir heute schon ein neues Element res Sprechens heraufkommen, nur überall am falschen Ort angewendet, auf ein ganz falsches Gebiet übertragen. Das Schönsprechen verdankt die Mensch­heit dem Orient. Das Richtigsprechen liegt im mittleren Gebiet der Zivilisation. Und nach dem Westen müssen wir hinschauen, wenn wir das dritte Element, suchen.

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Mais dans cet Occident, cela monte d'abord complètement corrompu. Comment ça monte ? Eh bien, tout d'abord, le langage est devenu abstrait. Ce qui est un organisme verbal est presque déja un organisme de pensées. Et en Occident, cela s'est progressivement intensifié au point que l'on pourrait même trouver amusant de discuter de ces choses. Mais le progrès est déjà absolument disponible, dans un domaine entièrement faux.

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Aber in diesem Westen kommt es zunächst ganz korrumpiert her­auf. Wie kommt es herauf? Nun, zunächst ist die Sprache abstrakt ge­worden. Was Wortorganismus ist, das ist fast schon Gedankenorganis­mus. Und im Westen hat sich das allmählich so gesteigert, daß man es dort vielleicht sogar für spaßhaft ansehen würde, solche Dinge noch zu erörtern. Aber es ist schon, auf einem ganz falschen Gebiete, der Fort­schritt durchaus vorhanden.

Voyez-vous, en Amérique, c'est tout de suite dans le dernier tiers du XIXe siècle qu'est apparue une tendance philosophique qu'on appelle le «pragmatisme». En Angleterre, on l'appelait alors «humanisme». James est le représentant en Amérique, Schiller le représentant en Angleterre. Il y a là des personnalités qui sont déjà en train d'élargir un peu ces choses. Le mérite d'avoir précisément élargi cette notion d'humanisme, dans un très beau sens, revient au professeur Mackenzie, qui était ici il y a peu.

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Sehen Sie, in Amerika hat sich aufgetan gerade im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts eine philosophische Richtung, welche «Pragma­tismus» genannt wird. In England hat man sie dann «Humanismus» genannt. James ist der Vertreter in Amerika, Schiller der Vertreter in England. Es sind dann Persönlichkeiten da, die nun schon daran sind, diese Dinge etwas zu erweitern. So gebührt das Verdienst, gerade diesen Begriff des Humanismus in einem sehr schönen Sinne erweitert zu haben, dem neulich hier anwesend gewesenen Professor Mackenzie.

Vers où courent ces efforts ? Je pense maintenant du pragmatisme américain et de l'humanisme anglais. Ils proviennent d'un scepticisme total à l'égard de la connaissance : la vérité est quelque chose qu'il n'y a pas du tout !. Si nous posons deux affirmations, nous les posons en fait pour la raison que nous ayons des points de repère dans la vie. Parler d'un «atome» — on ne peut y trouver aucune raison particulière de vérité; mais il est utile, en chimie, de se fonder sur la théorie de l'atome; c'est pourquoi nous établissons le concept d'atome. Il est utilisable, il est utile. Il n'y a pas d'autre vérité que celle qui vit dans des concepts utiles, utilisables pour la vie. «Dieu», qu'il existe ou non, il ne s'agit pas de cela. La vérité, c'est quelque chose qui ne nous regarde pas. Mais on ne peut pas bien vivre si l'on n'établit pas le concept «Dieu»; on peut vraiment bien vivre si l'on vit comme s'il y avait un Dieu. Alors nous l'avons créé parce que c'est un concept utile et utilisale pour la vie. Si la Terre a commencé au sens de la théorie de Kant-Laplace et qu'elle finira au sens de la théorie mécanique de la chaleur, personne n'en sait rien du point de vue de la vérité — je ne fais que citer —, mais il est utile à notre pensée de représenter le début et la fin de la Terre de cette façon.

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Worauf laufen diese Bestrebungen denn hinaus? Ich meine jetzt den amerikanischen Pragmatismus und den englischen Humanismus. Sie gehen hervor aus einer vollständigen Skepsis gegenüber der Erkennt­nis: Wahrheit ist etwas, was es eigentlich gar nicht gibt! Wenn wir zwei Behauptungen aufstellen, so stellen wir sie eigentlich aus dem Grunde auf, um im Leben Richtpunkte zu haben. Von einem «Atom» zu sprechen — man kann nicht irgendeinen besonderen Wahrheitsgrund dafür aufbringen; aber es ist nützlich, in der Chemie die Atomtheorie zugrunde zu legen; also stellen wir den Begriff des Atoms auf. Er ist brauchbar, er ist nützlich. Es gibt keine andere Wahrheit als eine solche, die in nützlichen, für das Leben brauchbaren Begriffen lebt. «Gott», ob es ihn gibt oder nicht, darauf kommt es nicht an. Wahrheit, das ist so irgend etwas, was uns nichts angeht. Doch es läßt sich nicht gut leben, wenn man nicht den Begriff «Gott» aufstellt; es läßt sich wirk­lich gut leben, wenn man so lebt, als ob es einen Gott gäbe. Also stellen wir ihn auf, weil es ein für das Leben brauchbarer, nützlicher Begriff ist. Ob die Erde im Sinne der Kant-Laplaceschen Theorie begonnen hat und im Sinne der mechanischen Wärmetheorie enden wird, vom Wahrheits­standpunkt aus weiß kein Mensch etwas darüber — ich referiere jetzt bloß —, aber es ist nützlich für unser Denken, sich den Anfang der Erde und das Ende der Erde so vorzustellen.

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C'est l'enseignement pragmatique de James et aussi essentiellement l'enseignement humaniste de Schiller. Finalement, on ne sait pas non plus si l'humain, du point de vue de la vérité, a réellement une âme. On peut en discuter jusqu'à la fin du monde pour savoir s'il y a une âme ou non, mais c'est utile, si l'on veut comprendre tout ce que l'humain fait dans la vie, d'accepter une âme.

Das ist die pragmatistische Lehre von James und auch im wesentlichen die humanistische Lehre von Schiller. Schließlich weiß man auch gar nicht, ob der Mensch nun wirklich, wenn man vom Wahrheitsstandpunkt ausgeht, eine Seele hat. Darüber kann man diskutieren bis ans Ende der Welt, ob es eine Seele gibt oder nicht, aber nützlich ist es, wenn man all das, was der Mensch da im Leben ausführt, begreifen will, eine Seele anzunehmen.

Naturellement, tout ce qui se passe dans un endroit de notre civilisation aujourd'hui se propage dans d'autres endroits. Et pour de telles choses, qui sont apparues instinctivement en Occident, l'Allemand a dû trouver quelque chose qui est maintenant plus conceptuel, qui est plus facile à comprendre conceptuellement. Et de là naquit la philosophie du «si Si»: qu'il y ait ou non un atome, cela n'a pas d'importance; nous considérons les phénomènes comme «si» il y avait un atome. Que le bien puisse se réaliser ou non, on ne peut pas décider; nous regardons la vie «comme si» le bien pouvait se réaliser. Pour savoir s'il y a un Dieu ou non, on pourrait en discuter jusqu'à la fin du monde; mais nous regardons la vie de telle manière que nous agissons «comme si» il y avait un Dieu. Voilà la philosophie «comme si».

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Natürlich, es verbreitet sich alles das, was da an einem Orte heute in unserer Zivilisation auftritt, wiederum über die anderen Orte. Und für solche Dinge, die instinktiv im Westen aufgetreten sind, mußte der Deutsche etwas finden, was nun mehr begrifflich ist, was sich leichter begrifflich durchschauen läßt. Und daraus entstand die Philo­sophie des «Als Ob»: Ob es ein Atom gibt oder nicht, darauf kommt es nicht an; wir betrachten die Erscheinungen so, «als ob» es ein Atom gäbe. Ob das Gute sich realisieren kann oder nicht, darüber kann man nicht entscheiden; wir betrachten das Leben so, «als ob» das Gute sich realisieren könnte. Ob es einen Gott gibt oder nicht, darüber könnte man ja bis ans Ende der Welt streiten; wir betrachten aber das Leben so, daß wir handeln, «als ob» es einen Gott gäbe. Da haben Sie die «Als Ob»-Philosophie.

On fait peu attention à ces choses parce qu'on se pense: maintenant donc, en Amérique, il y a James avec ses élèves, en Angleterre, il y a Schiller avec ses élèves; il y a Vaihinger, qui a écrit la philosophie du «si si»: ce sont quelques hurluberlus qui vivent comme ça dans une sorte de maison de coucou- dans les nuages, et en quoi ça regarde les autres humains !

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Man beachtet diese Dinge wenig, weil man sich denkt: Nun ja, da sitzt in Amerika der James mit seinen Schülern, da sitzt Schiller in England mit seinen Schülern; da ist der Vaihinger, der die Philosophie des «Als Ob» geschrieben hat: das sind so ein paar Käuze, die leben so in einer Art Wolkenkuckucksheim, und was geht das die anderen Menschen an!

Mais qui a l'oreille pour cela, entend aujourd'hui résonner partout la philosophie «comme si»: presque tous les humains parlent dans le sens de la philosophie «comme si». Les philosophes ne sont que des mecs drôles. Ils parlent toujours de ce que les autres font inconsciemment. Si l'on est suffisamment franc pour cela, on entend rarement aujourd'hui un humain utiliser ses mots autrement, en relation avec son cœur et avec toute son âme, avec tout son être humain qui parle autrement que si les choses étaient telles qu'il les exprime.

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Wer aber das Ohr dafür hat, der hört heute die «Als Ob»-Philoso­phie schon überall anklingen: Fast alle Menschen reden im Sinne der «Als Ob»-Philosophie. Die Philosophen sind nur ganz spaßige Kerle. Die plauschen immer das aus, was die anderen Menschen unbewußt machen. Wenn man unbefangen genug dazu ist, so hört man heute nur selten einen Menschen, der seine Worte noch anders gebraucht, im Zu­sammenhang mit seinem Herzen und mit seiner ganzen Seele, mit sei­nem ganzen Menschen, der anders spricht, als wie wenn die Sache so wäre, wie er sie ausdrückt.

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On n'a pas ordinairement l'oreille pour entendre, dans le son et la nuance de la parole, que ce «si» vit à l'intérieur, qu'au fond, les humains sont déjà saisit par ce «si» à travers toute la civilisation.

Man hat nur gewöhnlich nicht das Ohr dafür, im Klang und in der Farbentönung des Sprechens zu hören, daß dieses «Als Ob» drinnen lebt, daß im Grunde genommen die Menschen schon über die ganze Zivilisation hin von diesem «Als Ob» ergriffen sind.

Mais comme les choses finissent par se corrompre, il y a quelque chose de corrompu au début, qu'il faut maintenant développer dans un sens plus élevé pour la gestion du discours en anthroposophie, en triarticulation, et ainsi de suite. "Ces choses sont si sérieuses, si importantes que nous devrions en parler spécialement. Car il s'agira d'élever la trivialité «Nous utilisons des concepts parce qu'ils sont utiles à la vie», cette trivialité d'une théorie matérialiste de l'utilité dans l'éthique et peut-être, à travers l'éthique, dans le religieux. Car la tâche qui nous attend, si nous voulons agir dans le sens de l'anthroposophie et de la triarticulation, est d'apprendre à ce que nous pouvons nous approprier de l'histoire — pour la belle parole, pour la parole correcte —, la bonne parole, que nous obtenions une oreille pour la bonne parole.

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Aber so, wie sonst die Dinge am Ende in Korruption kommen, zeigt sich da etwas korrumpiert am Anfange, was nun gerade in einem hö­heren Sinne entwickelt werden muß für die Handhabung der Rede in Anthroposophie, in Dreigliederung und so weiter. So ernst, so wichtig sind "diese Dinge, daß wir über sie eigentlich extra reden sollten. Denn es wird sich darum handeln, daß wir die Trivialität «Wir gebrauchen Begriffe, weil sie nützlich sind für das Leben», daß wir diese Trivia­lität einer materialistischen Utilitätstheorie ins Ethische hinaufheben und vielleicht durch das Ethische ins Religiöse. Denn die Aufgabe steht vor uns, wenn wir wirken wollen im Sinne von Anthroposophie und von Dreigliederung, daß wir hinzulernen zu dem, was wir aus der Geschichte uns aneignen können — zu dem Schönsprechen, zu dem Richtigsprechen —, das Gutsprechen, daß wir ein Ohr erhalten für das Gutsprechen.

Jusqu'à présent, j'ai peu remarqué que lorsque j'ai fait allusion au cours de mes conférences à ce bien parler en ce sens, - je l'ai fait très souvent - en ce que j'ai toujours dit qu'aujourd'hui, il ne s'agit pas seulement que ce que l'on dit soit juste dans le sens logique et abstrait, mais qu'il s'agit que quelque chose dit dans un certain contexte, ou de s'abstenir de le dire, de ne pas le dire dans ce contexte ; que l'on développe le sentiment qu'une chose ne doit pas seulement être juste, mais qu'elle est justifiée dans son contexte, qu'elle peut être bonne dans un certain contexte, ou mauvaise dans un certain contexte. Nous devons apprendre, au-delà de la rhétorique, au-delà de la logique, une véritable éthique de la parole. Nous devons savoir comment, dans un certain contexte, nous pouvons nous permettre des choses qui ne seraient pas du tout permises dans un autre contexte.

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Ich habe bis jetzt wenig bemerkt, daß es aufgefallen ist, wenn ich im Verlaufe meiner Vorträge hingewiesen habe — ich habe es sehr häufig getan — auf dieses in diesem Sinne Gutsprechen, indem ich im­mer gesagt habe, es komme heute nicht allein darauf an, daß dasjenige, was man sagt, im logisch-abstrakten Sinne richtig ist, sondern es komme darauf an, daß in einem gewissen Zusammenhang etwas gesagt wird, oder auch unterlassen wird zu sagen, nicht gesagt wird in diesem Zu­sammenhange; daß man ein Gefühl dafür entwickelt, daß etwas nicht nur richtig sein soll, sondern daß es in seinem Zusammenhang drinnen gerechtfertigt ist, daß es gut sein kann in einem gewissen Zusammen­hange, oder schlecht sein kann in einem gewissen Zusammenhange. Wir müssen lernen, über die Rhetorik, über die Logik hinaus eine wirkliche Ethik des Sprechens. Wir müssen wissen, wie wir uns in einem gewis­sen Zusammenhange Dinge erlauben dürfen, die in einem anderen Zu­sammenhange gar nicht gestattet wären.

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Permettez-moi à présent de prendre un exemple évident, qui a peut-être pu venir à certains d'entre vous qui ont assisté aux conférences jusqu'ici : j'ai parle de ce que, dans un certain contexte, Goethe n'était en fait pas réellement né. J'ai dit que Goethe s'est longtemps efforcé de s'exprimer de façon pittoresque, de dessiner, mais qu'il n'en est rien devenu, que cela s'est ensuite répandu dans ses poèmes, et que dans les poèmes, par exemple dans «Iphigénie» ou surtout dans «La Fille Naturelle», il n'y a pas de poèmes au sens figuré/d'une spiritualité d'essaim. Les gens ont appelé ces poèmes de Goethe, comme de «marbre lisse et marbre froid», parce qu'ils sont presque sculpturaux, parce qu'ils sont plastiques. Goethe avait des facultés qui n'ont pas vraiment mûri jusqu'à l'incarnation; il n'est pas vraiment né. — Voyez-vous, dans le contexte où je l'ai dit dernièrement, on pouvait le dire avec certitude. Mais imaginez si l'un d'eux soutenait cela comme une thèse pour lui-même, au sens absolu ! Ce serait non seulement illogique, mais aussi complètement insensé.

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Da darf ich jetzt ein naheliegendes Beispiel gebrauchen, das viel­leicht schon einigen von Ihnen, die letzthin bei den Vorträgen anwesend waren, hat auffallen können: Ich habe in einem gewissen Zusam­menhang davon gesprochen, daß Goethe eigentlich in Wirklichkeit gar nicht geboren ist. Ich habe davon gesprochen, daß Goethe lange Zeit sich bemüht hat, malerisch sich auszudrücken, zu zeichnen, aber daß daraus nichts geworden ist, daß das dann übergeflossen ist in seine Dichtungen, und daß wiederum in den Dichtungen, wie zum Beispiel in «Iphigenie» oder besonders in der «Natürlichen Tochter» ja gar nicht im schwärmerischen Sinne Dichtungen vorliegen. «Marmorglatt und marmorkalt», haben die Leute diese Dichtungen Goethes genannt, weil sie fast bildhauerisch sind, weil sie plastisch sind. Goethe hatte lauter Fähigkeiten, die eigentlich gar nicht bis zur Menschwerdung gediehen sind; er ist gar nicht wirklich geboren. — Sehen Sie, in jenem Zusammenhang, in dem ich das ausgesprochen habe letzthin, konnte man es ganz gewiß sagen. Aber denken Sie sich, wenn das einer als eine These für sich im absoluten Sinne vertreten würde! Es wäre nicht nur unlogisch; es wäre selbstverständlich ganz verrückt.

Parler à partir du contexte de la vie est quelque chose d'autre que de trouver l'adéquation ou la justesse d'un contexte de mots pour le contexte de la pensée et de la sensation. D'un contexte vivant à un endroit donné, faire naître un dicton ou quelque chose de semblable, c'est ce qui fait passer de la beauté, de la justesse à l'ethos du langage, dans lequel on sent, quand on dit une phrase, s'il faut la prononcer ou ne pas la prononcer dans tout le contexte. Là encore, il y a, mais à présent, une intégration intériorisée, non pas avec le langage, mais avec le discours. C'est ce que j'appellerais la bonne parole ou la mauvaise parole; la troisième forme. A côté du beau et du laid/détestable, à côté du correct ou de l'incorrect, vient le bon parler ou le mauvais parler dans le sens que j'ai maintenant décrit.

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Aus dem Lebenszusammenhang heraus sprechen ist etwas anderes, als die Adäquatheit oder Richtigkeit eines Wortzusammenhanges finden für den Gedanken- und Empfindungszusammenhang. Heraus entste­hen lassen aus einem lebendigen Zusammenhange an einer bestimmten Stelle ein Diktum oder dergleichen, das ist dasjenige, was hinüberführt von der Schönheit, von der Richtigkeit zu dem Ethos der Sprache, wo­bei man empfindet, wenn man einen Satz ausspricht, ob man ihn aus­sprechen darf oder nicht aussprechen darf in dem ganzen Zusammen­hange. Da gibt es wiederum, aber jetzt ein verinnerlichtes Zusammen­wachsen, jetzt nicht mit der Sprache, sondern mit der Rede. Das ist es, was ich das Gutsprechen oder Schlechtsprechen nennen möchte; die dritte Form. Neben dem Schön- und Häßlichsprechen, neben dem Richtig- oder Unrichtigsprechen kommt das Gut- oder Schlechtspre­chen in dem Sinne, wie ich das jetzt dargestellt habe.

Aujourd'hui encore, est diversement rependu l'avis qu'il y a des phrases que l'on forme et que l'on peut dire à chaque occasion, parce qu'elles sont absolument valables. En effet, de telles phrases n'existent plus en réalité pour notre vie actuelle, mais toute phrase qui est possible dans un contexte donné est déjà impossible dans un autre contexte.

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Es ist heute noch vielfach die Ansicht verbreitet, es gäbe Sätze, die man formt und die man dann bei jeder Gelegenheit sprechen könne, weil sie absolut gelten. Solche Sätze gibt es nämlich in Wirklichkeit für unser Leben in der Gegenwart nicht mehr, sondern jeder Satz, der in einem gewissen Zusammenhang möglich ist, ist für einen anderen Zusammenhang heute schon unmöglich.

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C'est-à-dire que nous sommes entrés dans une ère de développement humain où nous avons besoin d'attirer notre attention sur cette diversité de l'expérience.

Das heißt, wir sind in eine Epoche der Menschheitsentwickelung eingetreten, wo wir nötig haben, auf diese Vielseitigkeit des Erlebens unser Augenmerk zu lenken.

L'Oriental, qui vivait avec toute sa pensée dans un petit territoire, le Grec, qui vivait avec sa vie de l'esprit, sa vie de droit, sa vie de l'économie dans un petit territoire, versait aussi dans sa langue quelque chose qui doit ressembler à une œuvre d'art linguistique. Comment est-ce donc avec une œuvre d'art ? C'est ainsi que dans un seul objet fermé apparaît en fait un infini dans un domaine déterminé. Ainsi même, bien que unilatéralement, le beau a été défini par Hegel, Hartmann et d'autres : c'est l'aspect de l'idée dans une forme accomplie/close. C'est la première chose à laquelle j'ai dû m'opposer dans mon discours de Vienne «Goethe, père d'une nouvelle esthétique», que le beau est «l'apparition de l'idée dans sa forme extérieure», en montrant que c'est précisément l'inverse qu'il faut penser: que le beau naît lorsque l'on donne à la forme l'apparence de l'infini.

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Der Orientale, der mit seinem ganzen Denken in einem kleinen Ter­ritorium lebte, auch noch der Grieche, der mit seinem Geistesleben, mit seinem Rechtsleben, mit seinem Wirtschaftsleben auf einem kleinen Territorium lebte, der goß auch in seine Sprache etwas hinein, was so aussieht, wie ein sprachliches Kunstwerk aussehen muß. Wie ist es denn bei einem Kunstwerk? So ist es, daß in einem einzelnen geschlossenen Objekte eigentlich ein Unendliches erscheint auf einem bestimmten Ge­biete. So ist sogar, wenn auch einseitig, das Schöne definiert worden von Hegel, von Hartmann und anderen: Es ist die Erscheinung der Idee in einem abgeschlossenen Formgebilde. Es ist das erste, wogegen ich mich wenden mußte in meinem Wiener Vortrag «Goethe als Vater einer neuen ,Ästhetik», daß das Schöne «die Erscheinung der Idee in der äußeren Form» sei, indem ich zeigte, daß man gerade das Umge­kehrte meinen müsse: daß das Schöne entsteht, wenn man der Form den Schein des Unendlichen gibt.

Et il en est ainsi de la langue qui, en quelque sorte, apparaît aussi comme un territoire limité, comme un territoire qui renferme la signification possible dans des limites/frontières : si cette langue doit saisir ce qui est infini dans la vie intérieure de l'âme et de l'esprit. Il faut que cela s'exprime sous une belle forme.

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Und so ist es mit der Sprache, die gewissermaßen auch als begrenz­tes Territorium auftritt, als Territorium, welches die mögliche Bedeu­tung in Grenzen einschließt: wenn in diese Sprache einschnappen muß dasjenige, was eigentlich an innerem Seelen- und Geistesleben unend­lich ist. Da muß es in schöner Form zum Ausdrucke kommen.

Lors du parler correctement, la ça doit être adéquat, que la phrase aille au jugement, le concept au mot. Les Romains y ont été contraints, d'autant plus que leur territoire s'est étendu toujours plus grand et plus grand : leur langue s'est transformée du beau dans le logique, d'où la coutume d'enseigner la logique aux gens tout de suite dans la langue latine. Ils l'y on donc avez aussi très bien apprise.

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Beim Richtigsprechen, da muß es adäquat sein, da muß der Satz zum Urteil, der Begriff zum Wort passen. Dazu waren die Römer ge­nötigt, ganz besonders als ihr Territorium immer größer und größer wurde: da formte sich ihre Sprache um aus dem Schönen ins Logische, daher dann die Sitte beibehalten worden ist, gerade in der lateinischen Sprache den Leuten Logik beizubringen. Sie haben es ja auch daran ganz gut gelernt.

Mais maintenant nous avons à nouveau dépassé ce stade. Maintenant, il est nécessaire que nous apprenions à ressentir le langage avec éthos, que nous gagnions dans une certaine mesure une sorte de moralité du parler dans notre discours, en sachant que nous avons quelque chose à nous permettre ou à ne pas faire quelque chose dans un contexte donné.

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Aber nun sind wir wiederum über dieses Stadium hinaus. Nun ist es notwendig, daß wir die Sprache empfinden lernen mit Ethos, daß wir gewissermaßen eine Art Moralität des Sprechens in unsere Rede hinein gewinnen, indem wir wissen, wir haben uns in einem gewis­sen Zusammenhange etwas zu gestatten oder etwas zu versagen.

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Là ne se (re)ferme pas a chose de la manière dont je l'ai décrit plus tôt, mais nous utilisons là, en ce que nous avons besoin du mot, ce mot, pour caractériser. Là s'arrête tout définir ; là le mot est utilisé, pour caractériser. Là le mot sera manipulé de telle sorte qu'en fait, on sent chaque mot comme quelque chose d'insuffisant, chaque phrase comme quelque chose d'insuffisant, et on a l'envie de caractériser ce que l'on veut placer devant l'humanité des plus différents côtés, dans une certaine mesure de faire le tour de la chose et de la caractériser des plus différents côtés. J'ai souvent insisté sur le fait que telle devait être la manière de présentation de l'anthroposophie. J'ai souvent insisté sur le fait qu'on ne devrait pas croire que l'on peut trouver le bon mot, la bonne phrase, mais qu'on peut seulement se comporter ainsi que le photographe qui, pour montrer un arbre, prend au moins quatre aspects. Doit donc être élevée une vision qui, dans une philosophie abstraite et triviale, se vit comme «pragmatisme» et «humanisme», il faut l'élever dans le domaine de l'éthique. Et alors elle doit d'abord s'exercer dans l'ethos de la langue : nous devons apprendre à bon parler. C'est-à-dire que nous devons, pour parler, faire l'expérience de tout ce que nous vivons sinon en rapport à l'éthique, la morale/l'enseignement éthique.

Da schnappt die Sache nicht ein in der Weise, wie ich es früher geschildert habe, sondern da verwenden wir, indem wir das Wort gebrauchen, dieses Wort, um zu charakterisieren. Da hört alles Definieren auf; da wird das Wort verwendet, um zu charakterisieren. Da wird das Wort so gehandhabt, daß man eigentlich jedes Wort als etwas Ungenügendes empfindet, jeden Satz als etwas Ungenügendes empfindet, und den Drang hat, dasjenige, was man hinstellen will vor die Menschheit, von den verschiedensten Seiten her zu charakterisieren, gewissermaßen um die Sache herumzugehen und sie von den verschiedensten Seiten zu charakterisieren. Ich habe oft betont, daß das die Darstellungsweise der Anthroposophie sein muß. Ich habe es oft betont, daß man ja nicht glauben solle, man könne das adäquate Wort, den adäquaten Satz fin­den, sondern man kann sich nur so verhalten wie der Photograph, der, um einen Baum zu zeigen, wenigstens vier Aspekte nimmt. Also her-aufgehoben werden muß eine Anschauung, die sich in einer abstrakten, trivialen Philosophie als «Pragmatismus» und «Humanismus» auslebt, heraufgehoben muß sie werden ins Gebiet des Ethischen. Und dann muß sie sich zuerst ausleben im Ethos der Sprache: Wir müssen gut sprechen lernen. Das heißt, wir müssen für das Sprechen etwas erleben von alldem, was wir sonst erleben in bezug auf die Ethik, die Sitten­lehre.

Prises au fond, les choses sont devenues correctement contemplables ces derniers temps. Nous avons là, dans le parler des théosophes, une antiquité simplement liée au langage, c'est-à-dire antique par rapport aux derniers siècles de coloration matérialiste: «corps physique» — eh bien, il est épais; «corps éthérique» — il est plus mince, brumeux; «corps astral» — encore plus mince, mais seulement plus mince; «moi» — encore plus mince. Or, il y a toujours et toujours de nouveaux membres de l'entité humaine : cela devient toujours plus mince. On ne sait plus comment arriver à cette minceur, mais en tout cas elle devient de plus en plus mince. On ne peut pas sortir du matérialisme. C'est aussi la marque distinctive de cette littérature théosophique. Et c'est toujours la marque de ce qui se passe quand on parle de ces choses, depuis le discours théorique jusqu'à ce

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Und im Grunde genommen ist ja die Sache in der neueren Zeit recht anschaulich geworden. Da haben wir im Sprechen der Theosophen eine einfach schon durch die Sprache bedingte Altertümlichkeit, nämlich altertümlich in bezug auf die letzten Jahrhunderte materialistischer Färbung: «physischer Leib» — nun, er ist dick; «Ätherleib» — er ist dün­ner, nebelhaft; «astralischer Leib» — wiederum dünner, aber eben doch nur dünner; «Ich» — noch dünner. Nun kommen ja immerfort und im­merfort neue Glieder der menschlichen Wesenheit: das wird immer dünner. Man weiß zuletzt schon gar nicht mehr, wie man zu dieser Dünnheit noch kommen kann, aber jedenfalls wird es nur immer dün­ner und dünner. Man kommt aus dem Materialismus nicht heraus. Das ist ja auch das Kennzeichen dieser theosophischen Literatur. Und das ist immer das Kennzeichen, was da auftritt, wenn über diese Dinge gesprochen werden soll, von dem theoretischen Sprechen bis zu dem,

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que j'ai vécu une fois dans la Société Théosophique de Paris, je crois que c'était en 1906. Une dame, qui était une vraie théosophe, voulait dire combien elle aimait les différents discours qui ont été prononcés dans la salle où nous étions, et elle a dit: il y a là de si bonnes vibrations! -- Et on lui fit remarquer: en fait, c'était comme quelque chose que l'on renifle. Donc les odeurs laissées par les discours et que l'on pouvait ainsi sentir comme ça, il était en fait pensé à elles.

was ich einmal innerhalb der Theosophischen Gesellschaft in Paris er­lebt habe, ich glaube, es war 1906. Da wollte eine Dame, die eine rich­tige kernfeste Theosophin war, ausdrücken, wie gut ihr einzelne Reden gefallen haben, die in dem Saal, wo wir waren, gesprochen worden sind; und da sagte sie: Es sind so gute Vibrationen da! — Und man merkte ihr an: eigentlich war dieses gemeint wie etwas, das man schnüffelt. Also die Düfte, die da zurückgeblieben waren von den Reden und die man so etwas erschnüffeln konnte, die waren eigentlich gemeint.

Nous devons apprendre à détacher/arracher libre le langage de l'adéquation. Car il ne peut être adaptée qu'au matériel. Si nous voulons l'utiliser pour le spirituel dans le sens de l'ère actuelle de l'évolution de l'humanité, alors nous devons le libérer. La liberté doit alors entrer dans la maîtrise de la langue. Et si l'on ne prend pas ces choses de façon abstraite, mais de façon vivante, la première chose où doit entrer la philosophie de la liberté, c'est dans le parler, dans la manipulation/l'avoir en mains du langage. Car c'est ce dont on a besoin, sinon on ne trouvera pas le passage, par exemple, à la caractéristique de la vie de l'esprit libre.

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Wir müssen lernen, die Sprache loszureißen von der Adäquatheit. Denn sie kann adäquat sein nur dem Materiellen. Wollen wir sie für das Spirituelle verwenden im Sinne der heutigen Entwickelungsepoche der Menschheit, dann müssen wir sie freibekommen. Dann muß Frei­heit in das Handhaben der Sprache hineinkommen. Und wenn man diese Dinge nicht abstrakt, sondern lebensvoll nimmt, so ist das erste, wo hineinkommen muß Philosophie der Freiheit in das Sprechen, in die Handhabung der Sprache. Denn das hat man nötig, sonst wird man nicht den Übergang finden zum Beispiel zu der Charakteristik des freien Geisteslebens.

Voyez-vous, pour la vie de l'esprit libre, c'est-à-dire la vie de l'esprit qui est là partir de ses propres lois, il n'y a pas encore beaucoup de compréhension dans l'humanité actuelle. En effet, la plupart du temps, on entend par vie de l'esprit libre une structure dans laquelle vivent des humains, dont chacun chante son propre Kikeriki, où chaque coq — excusez-moi l'image un peu étrange — piaille sur son propre tas de fumier, et où se forment ensuite les consonances les plus incroyables de ce crier. En réalité, dans la vie de l'esprit libre, l'harmonie s'établit, parce que l'esprit vit, et non les égoïstes particuliers, parce que l'esprit peut réellement mener une vie propre au-delà des égoïstes particuliers.

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Sehen Sie, für freies Geistesleben, das heißt Geistesleben, das aus sei­nen eigenen Gesetzen heraus da ist, es ist noch nicht sehr viel Verständ­nis in der gegenwärtigen Menschheit dafür vorhanden. Denn meistens versteht man unter freiem Geistesleben ein Gebilde, in dem Menschen leben, von denen jeder nach seinem eigenen Kikeriki kräht, wo jeder Hahn — verzeihen Sie das etwas merkwürdige Bild — auf seinem eige­nen Misthaufen kräht, und wo dann die unglaublichsten Zusammen­klänge aus diesem Krähen zustandekommen. In Wirklichkeit kommt beim freien Geistesleben nämlich durchaus Harmonie zustande, weil der Geist lebt, nicht die einzelnen Egoisten, weil der Geist wirk­lich über die einzelnen Egoisten hinüber ein eigenes Leben führen kann.

Par exemple — on doit dire ces choses dès aujourd'hui — notre école Waldorf de Stuttgart est dotée d'un esprit école Waldorf indépendant du corps enseignant dans lequel le corps enseignant s'installe et dans lequel il devient de plus en plus clair

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Es ist zum Beispiel — man muß diese Dinge schon heute sagen — für unsere Waldorfschule in Stuttgart durchaus ein Waldorfschulgeist da, der unabhängig ist von der Lehrerschaft, in den die Lehrerschaft sich hineinlebt, und in dem es immer mehr und mehr klar wird,

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que l'un peut être plus ou moins capable, mais que l'esprit a une vie propre.

daß unter Umständen der eine fähiger oder unfähiger sein kann — der Geist aber hat ein eigenes Leben.

C'est une abstraction dont les humains se font encore aujourd'hui une représentation lorsqu'on parle d'«esprit libre». Ce n'est pas du tout une réalité. L'esprit libre est quelque chose qui vit vraiment parmi les humains, il suffit de le laisser venir à l'être-là, et ce qui œuvre parmi les humains, il suffit de le laisser venir à l'être-là.

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Es ist eine Abstraktion, von der sich heute noch die Menschen eine Vorstellung machen, wenn sie von «freiem Geist» sprechen. Das ist ja gar keine Wirklichkeit. Der freie Geist ist etwas, was wirklich lebt unter den Menschen, man muß ihn nur zum Dasein kommen lassen, und was wirkt unter den Menschen, man muß ihn nur zum Dasein kommen lassen.

Ce dont je vous ai parlé aujourd'hui, j'en ai au fond aussi seulement parlé pour que ce dont nous sommes censés bénéficier ici soit fondé sur des sentiments principaux, c'est-à-dire sur le sentiment de la gravité des choses. Je ne puis évidemment pas croire qu'à présent tout le monde sortira de la même manière et que, comme les anciens ont beau parlé, les médians/centraux correctement, maintenant tous parleront bon ! Mais vous ne pouvez pas à cause de cela non plus objecter: à quoi servent toutes nos interventions si nous ne pouvons donc quand même pas aussitôt bon parler ? — Il s'agit cependant de nous recevions réellement le sentiment du sérieux de la situation dans laquelle nous devrions nous vivre, que nous sachions : ce qui est voulu là, est quelque chose d'organique en soi, qu'une nécessité de la forme doit s'exprimer peu à peu dans le langage, comme s'exprime dans le lobe de l'oreille une nécessité de la forme, comme il ne peut en être autrement selon comment l'humain tout entier est.

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Was ich heute zu Ihnen gesprochen habe, habe ich im Grunde auch nur gesprochen, um das, was wir hier profitieren sollen, von prinzipiel­len Empfindungen ausgehen zu lassen, also von der Empfindung des Ernstes der Sache. Ich kann natürlich nicht meinen, daß jetzt alle gleich hinausgehen und so, wie die Alten schön gesprochen haben, die Mitt­leren richtig, nun alle gut sprechen werden! Aber Sie können deshalb auch nicht einwenden: Was helfen uns denn dann unsere ganzen Vor­träge, wenn wir ja doch nicht gleich gut sprechen können? — Sondern es handelt sich darum, daß wir wirklich die Empfindung bekommen von dem Ernst der Lage, in die wir uns dadurch hineinleben sollen, daß wir wissen: Was da gewollt wird, ist etwas in sich so organisch Ganzes, daß sich selbst in der Sprache nach und nach ausdrücken muß eine Notwendigkeit der Form, wie sich in dem Ohrläppchen eine Notwen­digkeit der Form ausdrückt, wie das nicht anders sein kann, je nach­dem der ganze Mensch ist.

J'essaierai donc de rapprocher encore plus ce qui est aujourd'hui le contenu de l'anthroposophie et de la triarticulation chez nous, avec la façon dont ce devrait être approché des humains. Et j'entrerai de plus en plus du principe dans le concret et dans ce qui doit reposer toujours de plus en plus à la base du pratiquer.

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So werde ich versuchen, dann noch näher zusammenzubringen, was nun bei uns Inhalt von Anthroposophie und Dreigliederung ist, mit der Art, wie es an die Menschen herangebracht werden soll. Und ich werde aus dem Prinzipiellen in das Konkrete und in dasjenige, was dem Praktizieren zugrunde liegen soll, immer mehr und mehr herein­kommen.

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