Œuvres complètes de Rudolf Steiner - GA188

LE GOETHÉANISME, UNE IMPULSION DE TRANSFORMATION
ET UNE PENSÉE DE RÉSURRECTION.
SCIENCE HUMAINE ET SOCIALE.

Les "Lettres esthétiques" de Schiller et le "Conte" de Goethe. L'intention de Schiller d'un acte politique. Pensée fondamentale des "Lettres" : la liberté dans le contexte social. L'humain libre entre la nécessité sensorielle et la nécessité de raison synthétique. L'esthétique comme état idéal. Schiller, humain d'intellect/de raison analytique sensorialisé, Goethe, humain d'instinct spiritualisé. Milieu du 19e siècle : franchissement d'un abîme. La question sociale avant et après cette date. La nature triarticulée de l'humain (tête, poitrine, membres ; inspiration, jugement, expérience ; perception sensorielle, respiration, alimentation). L'humain triarticulé et les hiérarchies. La triarticulation dans le social : nature, économie - fraternité ; État, lois - égalité ; vie de l'esprit - liberté.

 Schillers «Ästhetische Briefe» und Goethes «Märchen». Schillers Absicht einer politischen Tat. Grundgedanke der «Briefe»: Frei­heit im sozialen Zusammenhang. Der freie Mensch zwischen sinnlicher Notwendigkeit und Vernunftnotwendigkeit. Das Ästhetische als Idealzu­stand. Schiller versinnlichter Verstandesmensch, Goethe vergeistigter Instinktmensch. Mitte des 19. Jahrhunderts: Überschreiten eines Ab­grunds. Die soziale Frage vor und nach diesem Zeitpunkt. Die dreigliedri­ge Natur des Menschen (Kopf, Brust, Gliedmaßen; Eingebung, Urteil, Erfahrung; Sinneswahrnehmung, Atmung, Ernährung). Dreigliedriger Mensch und Hierarchien. Dreigliederung im Sozialen: Natur, Wirtschaft — Brüderlichkeit; Staat, Gesetze — Gleichheit; Geistesleben — Freiheit.

Une étude paraît utile : celle qui a trait à tout ce qui, dans un sens profond, se rattache à la conception de la vie sociale à notre époque, et peut faire suite aux derniers exposés sur Goethe, qui se rapportent à notre spectacle du « Faust ». En parler me paraît utile parce que le 19c siècle, tout de suite en ce qui concerne la vie sociale actuelle, constitue un tournant extrêmement significatif dans l'évolution de l'humanité. La manière de penser des humains s'est modifiée, au milieu précisé­ment du 19e siècle, beaucoup plus qu'on ne pense d'ordinaire. Certes, si l'on voulait souligner ce tournant, on pourrait prendre pour point de départ d'autres personnalités que des esprits allemands ; on pourrait peut-être prendre Shaftesbury ou Hemsterhuis. Seulement, en prenant l'esprit anglais ou hollandais comme point de départ, Shaftesbury ou Hemsterhuis, on ne pourrait guère atteindre — en ce qui concerne tout ce qui mène à comprendre le thème concerné — aux profondeurs qu'offre le goethéanisme. Et à l'époque présente où, davantage et plus profondé­ment qu'on ne le pense aujourd'hui, tant de choses se préparent à détruire ce qui est né de cet esprit de l'Europe du Centre, il n'est sans doute pas inutile de reprendre ces choses qui devront sans doute continuer de vivre dans l'humanité d'une tout autre façon que ne se le représentent la plupart des Allemands d'aujourd'hui.

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Mit Bezug auf alles dasjenige, was in tieferem Sinne mit der Auf­fassung des sozialen Lebens in der Gegenwart zusammenhängt, scheint eine Betrachtung nützlich, die sich anschließen kann an unsere letzten Darstellungen über Goethe, welche wir im Zusamrnenhange mit der Darstellung unserer «Faust»-Szene gepflogen haben. Ein solches Be­sprechen scheint mir deshalb nützlich zu sein, weil gerade in bezug auf das soziale Leben der Gegenwart das 19. Jahrhundert einen außer­ordentlich bedeutsamen Wendepunkt in der Entwickelung der Menschheit bildet. Die Denkweise der Menschen hat sich viel mehr, als man gewöhnlich meint, gerade in der Mitte des 19. Jahrhunderts sehr, sehr umgeändert. Nun könnte man ja gewiß, wenn man auf diese Wendung hinweisen wollte, auch andere als gerade deutsche Geister als Ausgangspunkt nehmen; man könnte vielleicht Shaftesbury oder Hemsterhuis nehmen. Allein, würde man den englischen oder den holländischen Geist als Ausgangspunkt nehmen, Shaftesbury oder Hemsterhuis, so würde man — und das darf ganz objektiv gesagt wer­den — wohl kaum so tief schürfen können in bezug auf alles das, was zum Verständnisse des einschlägigen Themas führt, wie gerade in An­lehnung an den Goetheanismus. Und in unserer Gegenwart, wo sich so vieles, mehr und gründlicher als man heute denkt, gerade zur Ver­nichtung desjenigen anschickt, was aus diesem mitteleuropäischen Geiste geboren ist, mag es nicht unnützlich sein, an diese Dinge an­zuknüpfen, die wohl in ganz anderer Weise in der Menschheit werden fortleben müssen, als sich die meisten auch heutigen Deutschen etwa vorstellen.

Lorsqu'on envisage honnêtement et sans parti pris l'époque présente, on doit ressentir aujourd'hui de l'accablement à entendre une affirmation comme celle d'Herman Grimm, donc d'un esprit éminent, qui vivait il n'y a pas si longtemps, si l'on a quelque sens de la culture de l'Europe du Centre — et vraiment, on n'a pas besoin pour cela d'être Allemand. Herman Grimm disait un jour qu'il y avait quatre esprits, quatre personnalités vers lesquelles l'Allemand élève son regard lorsqu'il veut en quelque sorte recueillir l'orientation à donner à sa vie ; et il nomme Luther, Frédéric le Grand, Goethe et Bismarck. Grimm dit ensuite : lorsque l'Allemand ne peut plus élever son regard vers la force d'orientation qui émane de ces quatre esprits, il se sent en quelque sorte sans point d'appui, abandonné dans le concert des nations. On peut aujourd'hui entendre avec un certain accablement cette déclaration, de la justesse de laquelle beaucoup de gens - dont je ne fais pas partie - ne doutaient absolument pas dans les années 90. Seulement, devant une telle affirmation justement, il faut s'avouer ce qui suit : Luther n'est plus vraiment une réalité vivante dans les traditions de l'être allemand. Goethe n'a au fond jamais pris vie réellement, nous l'avons constamment souligné, Frédéric le Grand et Bismarck appartiennent à une œuvre qui a aujourd'hui disparu. Si bien que le moment serait venu où tout de suite l'Allemand de l'Europe du Centre, l'Alle­mand en général, devrait se sentir sans appui et abandonné parmi les nations du monde. On ne dispose plus aujourd'hui d'un sentiment assez intense pour ressentir assez profondément dans l'âme une chose de ce genre. On est trop superficiel. Pourtant, un tel fait devrait donner au moins à penser aux humains : le fait qu'il n'y a pas tout à fait trois décennies, ce qui était pour un esprit éclairé une évidence est aujourd'hui impossible. Si l'humanité actuelle n'était pas si super­ficielle, bien des choses seraient ressenties plus profondément que ce n'est le cas aujourd'hui, où l'indifférence vis-à-vis de la vie qui passe à travers le monde pourrait parfois briser le cœur.

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Man muß ja doch, wenn man ehrlich und unbefangen auf die Gegen­wart hinsieht, bei einem Ausspruche wie dem von Herman Grimm, also eines hervorragenden Geistes, der noch nicht sehr lange zurück­liegt, heute etwas Bedrückendes empfinden -- man braucht dazu wahr­haftig nicht Deutscher zu sein —, wenn man einiges Gefühl für mittel­europäische Kultur hat. Herman Grimm sagte einmal, daß es vier Geister gebe, vier Persönlichkeiten, zu denen der Deutsche hinauf­schaut, wenn er gewissermaßen die Richtung seines Lebens emp­fangen will, und er nennt als diese vier Geister Luther, Friedrich den Großen, Goethe und Bismarck. Grimm sagt : Wenn der Deutsche nicht mehr hinaufblicken kann zu der richtunggebenden Kraft dieser vier Geister, dann fühlt er sich gewissermaßen ohne Halt und verlassen im Zusammenhange der Nationen der Welt. — Man kann heute mit einer gewissen Bedrücktheit diesen Ausspruch hören, an dessen Richtigkeit viele — ich gehörte nicht zu diesen — in den neunziger Jahren durchaus nicht gezweifelt haben. Allein man muß sich ja doch folgendes ge­stehen, gerade einem solchen Ausspruch gegenüber: Luther lebt eigentlich nicht wesenhaft in den Traditionen des deutschen Wesens. Goethe ist im Grunde genommen niemals wirklich lebendig gewor­den, das haben wir ja immer wieder betonen müssen, und Friedrich der Große und Bismarck gehören einem Werke an, das heute aus der Welt geschafft ist. So daß der Zeitpunkt eingetreten sein würde, wo sich gerade der mitteleuropäische Deutsche, der Deutsche überhaupt, unter den Nationen der Welt ohne Halt und verlassen fühlen müßte. Man fühlt heute nicht gründlich genug, um so etwas wirklich in der Seele ganz auszuschöpfen. Man ist zu oberflächlich. Allein, zu denken wenigstens sollte eine solche Tatsache doch den Menschen geben : die Tatsache, daß etwas vor noch nicht ganz drei Jahrzehnten für einen erleuchteten Geist eine Selbstverständlichkeit war, was heute eine Unmöglichkeit ist. Würde die gegenwärtige Menschheit nicht so oberflächlich sein, so würde in der Tat manches viel tiefer gefühlt werden, als es heute geschieht, wo einem über das Nichtfühlen dessen, was durch die Welt pulsiert, zuweilen das Herz brechen möchte.

Lorsqu'on contemple rétrospectivement l'évolution de l'humanité en remontant par-dessus le 19^e siècle jusque dans le 18e siècle, le regard tombe sur un grand moment. Ce fut ce moment qui a œuvré en Schiller lorsqu'il écrivit ses « Lettres sur l'éducation esthétique de l'humain », ce moment où Goethe s'est stimuler par ce qui, dans le temps où Schiller écrivait les « Lettres sur l'éducation esthétique de l'humain » a été débattu cette fois-là entre Schiller et Goethe. Goethe se sentit par là incité à réaliser de son côté, à sa façon, dans son « Conte du Serpent vert et de la belle Lilia », l'impulsion qui vit dans ces Lettres esthétiques de Schiller. Vous pourrez lire ce qui concerne le pendant entre les « Lettres esthétiques » de Schiller et le « Conte » de Goethe dans un des essais de mon dernier petit livre Goethe ( « L'Esprit de Goethe, sa manifestation dans Faust et dans le Conte du Serpent vert »). Je n'en mentionnerai aujourd'hui que ce qu'exige notre considération.

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Es fällt der Blick, wenn man rückgängig die Entwickelung der Menschheit über das 19. Jahrhundert in das 18. Jahrhundert hinein betrachtet, auf einen großen Moment. Es war jener Moment, welcher in Schiller gewirkt hat, als er seine «Briefe über die ästhetische Er­ziehung des Menschen» schrieb, jener Moment, wo sich Goethe an­geregt hat durch dasjenige, was in der Zeit, als Schiller die «Briefe über ästhetische Erziehung des Menschen» schrieb, dazumal zwischen Schiller und Goethe verhandelt worden war. Dadurch hat sich Goethe veranlaßt. gefühlt, dann seinerseits den Impuls, der in Schillers Ästhe­tischen Briefen lebt, in seinem «Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie» auf seine Art auszuführen. Sie können den Zusammenhang zwischen Schillers Ästhetischen Briefen und Goethes «Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie» in einem der Aufsätze meines letzten kleinen Goethe-Büchelchens nachlesen. Ich will heute nur so viel davon erwähnen, als zu unserer Betrachtung notwendig ist.

En écrivant ces « Lettres sur l'éducation esthétique de l'humain » Schiller ne voulait pas seulement écrire un ouvrage littéraire ; il voulait, au fond, en faire un acte politique. Le début du livre le révèle aussitôt. Il se rattache à la Révolution française, et Schiller s'efforce en quelque sorte, à sa manière, dans la perspective que constituait sa formation, de dire ce que peut faire naître dans la tête de l'humain les buts poursuivis par la Révolution française, par la révolution de la fin du 18e siècle absolument. Tout d'abord, d'un grand bouleversement politique dont les révolutionnaires français se promettaient tout, Schiller ne se promettait rien de particulier. Il se promettait bien plus d'une éducation approfondie de l'être humain par lui-même. Et c'est de cette auto-éducation nécessaire, historiquement nécessaire, qu'il voulait parler dans ses « Lettres sur l'éducation esthétique de l'humain ».

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Schiller wollte mit seinen «Briefen über ästhetische Erziehung des Menschen» nicht nur einen literarischen Aufsatz schreiben, sondern er wollte im Grunde genommen eine politische Tat dadurch tun. Der Anfang der «Briefe über ästhetische Erziehung» verrät das ja sogleich. Es wird angeknüpft an die Französische Revolution, und es wird so­zusagen von Schiller angestrebt, in seiner Art, von seinem Bildungs­und Gesichtspunkte aus dasjenige zu sagen, was dem Menschen durch den Kopf gehen kann durch das Wollen aus der Französischen Revo­lution heraus, aus der Revolution vom Ende des 18. Jahrhunderts heraus überhaupt. Schiller versprach sich zunächst von einer großen politischen Umwälzung, von der sich die französischen Revolutio­näre alles versprochen hatten, nichts Besonderes. Er versprach sich viel mehr etwas von einer durchgreifenden Selbsterziehung des Men­schen. Und von dieser notwendigen, zeitgeschichtlich notwendigen Selbsterziehung des Menschen wollte er in seinen «Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen» sprechen.

Évoquons encore une fois la pensée fondamentale de ces « Lettres sur l'éducation esthétique de l'humain », comme nous l'avons déjà fait souvent. Schiller veut répondre à sa manière à la question : comment l'être humain accède-t-il à une liberté réelle dans le social, dans la vie avec autrui? Schiller ne se serait jamais rien promis du seul fait que purement les institutions sociales, dans lesquelles vit l'humain, soient façonnées n'importe comment pour conduire l'humain à la liberté. Schiller réclamait bien plus que par un travail accompli sur lui-même, par une auto-éducation, l'humain parvienne à cet état de la liberté à l'intérieur de l'ordre social. Schiller pensait dans une certaine mesure que l'humain devait d'abord devenir intérieurement libre avant de pouvoir réaliser la liberté vers dehors. Et ainsi Schiller se dit : en fait l'être humain est placé entre deux pulsions. D'un côté, il se tient en face de la pulsion qui vient de la nature physique — Schiller la nomme la pulsion de besoin — tout ce que la nature sensorielle l'humain lui-même produit de désirs et ainsi de suite. Schiller compte ceci parmi les pulsions sensorielles, à ce à quoi l'humain est poussé par une pure nécessité physique. Et il se disait : si l'humain suit cette pulsion, il ne pourra jamais être libre, car il suit justement seulement cette pulsion sensorielle d'une nécessité physique.

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Stellen wir den Grundgedanken dieser «Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen» noch einmal vor unsere Seele hin. Wir haben es ja schon öfter getan. Schiller will die Frage in seiner Art beantworten: Wie kommt der Mensch zu einer wirklichen Freiheit im sozialen Zusammenleben mit andern Menschen? Schiller würde sich nie etwas versprochen haben davon, daß bloß die sozialen Einrich­tungen, in denen der Mensch lebt, irgendwie gestaltet werden, um den Menschen zur Freiheit zu führen. Schiller verlangte vielmehr, daß der Mensch selber durch innere Arbeit an sich, durch Selbsterziehung, zu diesem Stande der Freiheit innerhalb der sozialen Ordnung komme. Schiller meinte gewissermaßen, der Mensch müsse selbst erst innerlich frei werden, bevor er die Freiheit nach außen hin realisieren könne. Und so sagte sich Schiller : Der Mensch steht eigentlich zwischen zwei Trieben mitten drinnen. Er steht auf der einen Seite gegenüber dem Trieb, der aus der physischen Natur kommt — Schiller nennt ihn den Trieb der Notdurft —, alldem, was die sinnliche Natur des Men­schen selber an Begierden und so weiter hervorbringt. Das rechnet Schiller zu dem sinnlichen Triebe, zu dem, wozu der Mensch durch eine gewisse bloß physische Notwendigkeit gedrängt wird. Und er sagte sich: Wenn der Mensch diesem Trieb folgt, so kann er nimmer­mehr frei sein, denn er folgt eben nur aus einer physischen Not­wendigkeit diesem sinnlichen Triebe.

En face de cette pulsion sensorielle, une autre prend place ; c'est la pulsion de la nécessité de raison synthétique, de la nécessité logique, de la nécessité de penser. Suivre cette pulsion de nécessité de raison synthétique, l'humain peut maintenant aussi s'y abandonner comme l'autre pôle de son être. Mais il ne peut pas aussi par là, être un humain vraiment libre. Car s'il suit logiquement la nécessité de raison synthétique, il suit justement une nécessité. Et aussi si cette nécessité de raison synthétique se consolide, se fixe dans une loi d’État ou semblable extérieure, ainsi l'humain suit, s'il suit cette loi, aussi une nécessité. En ce qu'il suit sa raison synthétique, il n'est donc en aucun cas un être libre. L'humain est ainsi placé entre raison synthétique et sensorialité. S'il suit la sensorialité, ainsi il suit une nécessité, non une liberté. S'il suit la raison synthétique, il suit aussi la nécessité ; quand aussi une nécessité spirituelle, mais justement quand même une nécessité. Il n'est pas un humain libre. L'humain peut seulement être libre au sens de Schiller lorsqu'il ne suit ni unilatéralement la pulsion sensorielle , ni unilatéralement la pulsion de raison synthétique, mais quand il amène les choses à ce qu'il peut rapprocher sa pulsion de raison synthétique de son humanité, il amène les choses aussi loin, qu'il à ne se soumette pas comme un esclave de la nécessité logique ou légale, mais lorsqu'il fait du contenu de la loi, du contenu de la nécessité de raison synthétique celui de son propre être.

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Dem sinnlichen Triebe steht ein anderer gegenüber; das ist der Trieb der Vernunftnotwendigkeit, der logischen Notwendigkeit, der Denknotwendigkeit. Diesem Trieb der Vernunftnotwendigkeit zu folgen, kann sich der Mensch gewissermaßen als dem andern Pol seines Wesens nun auch überlassen. Aber ein richtig freier Mensch kann er auch dadurch nicht sein. Denn wenn er logisch der Vernunft­notwendigkeit folgt, folgt er eben einer Notwendigkeit. Und auch wenn diese Vernunftnotwendigkeit sich in einem äußeren Staats- oder ähnlichen Gesetze konsolidiert, festsetzt, so folgt der Mensch, wenn er diesem Gesetze folgt, auch einer Notwendigkeit. Er ist also auf keinen Fall, indem er seiner Vernunft folgt, ein freies Wesen. Der Mensch ist also hineingestellt zwischen Vernunft und Sinnlichkeit. Folgt er der Sinnlichkeit, so folgt er der Notwendigkeit, nicht einer Freiheit. Folgt er der Vernunft, so folgt er auch der Notwendigkeit, wenn auch einer geistigen Notwendigkeit, aber eben doch einer Not­wendigkeit. Er ist nicht ein freier Mensch. Frei sein kann der Mensch im Sinne Schillers nur, wenn er weder einseitig dem sinnlichen Trieb noch einseitig dem Vernunfttrieb folgt, sondern wenn er es dahin bringt, daß er seinen Vernunfttrieb seiner Menschlichkeit annähern kann, wenn er es so weit bringt, daß er nicht nur wie ein Sklave sich der logischen oder gesetzmäßigen Notwendigkeit unterwirft, sondern wenn er den Inhalt des Gesetzes, den Inhalt der Vernunftnotwendig­keit zu seinem eigenen Wesen macht.

En cette relation, Schiller est effectivement, vis-à-vis de Kant par exemple, un esprit beaucoup plus libre, bien que sur plus d'un point il ait suivi Kant — on peut dire : pour son malheur. Car Kant considérait la poursuite de la nécessité de raison synthétique, l'adonnement à la nécessité de raison synthétique tout de suite comme l'idéal le plus élevé auquel l'humain puisse aspirer ; la soumission absolue à ce qu'il appelle le devoir, c'est-à-dire à la nécessité de raison synthétique, cela vaut justement à Kant comme le plus haut en l'humain. Schiller dit : « Je rends volontiers service à mon ami, malheureusement je le fais de bon gré, ainsi je crains de ne pas être vertueux. » Car Kant, pense Schiller, exigerait que rendre service à son ami soit un devoir. « Devoir, ô grand nom sublime », dit Kant, la seule fois en quelque sorte où il devient poétique, « qui ne porte en toi ni séduction ni rien de semblable... ». En disant : « Je rends volontiers service à mon ami, malheureuse­ment je le fais par goût, et je m'inquiète souvent de savoir si je suis vertueux », Schiller raille Kant. Il faut donc avoir développé son humanité assez pour faire de bon gré, par affection, par évidence, ce que l'humain non libre accomplit par devoir, par impératif catégorique. Voilà un point.

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In dieser Beziehung ist Schiller tatsächlich zum Beispiel Kant gegenüber, dem er sonst in manchem — man darf sagen, zum Unheile Schillers — folgte, ein viel freierer Geist. Denn Kant betrachtete das Folgen der Vernunftnotwendigkeit, die Hingabe an die Vernunft­notwendigkeit gerade als das Höchste, das der Mensch anstreben kann; die absolute Unterwerfung unter das, was Kant die Pflicht nennt, das heißt unter die Vernunftnotwendigkeit, das gilt eben Kant als das Höchste im Menschen. Schiller sagt : «Gern dien' ich dem Freunde, doch tu ich es leider mit Neigung, und so fürchte ich, daß ich nicht tugendhaft bin», denn Kant, meint Schiller, würde fordern, daß es Pflicht ist, dem Freunde zu dienen. «Pflicht, du erhabener großer Name», sagt Kant, das einzige Mal gewissermaßen, wo er poetisch wird, «der du nichts bei dir führst, was Einschmeichelung und dergleichen heißt ...» Schiller sagt : « Gerne dien' ich den Freunden, doch tu' ich es leider mit Neigung. Und so wurmt es mir oft, daß ich nicht tugendhaft bin.» Satirisch sagt er das Kant gegenüber. Also man muß so weit mit seiner Menschlichkeit kommen, daß man dasjenige, was der unfreie Mensch als Inhalt eben gegenüber der Pflicht, dem kategorischen Imperativ, vollbringt, aus Neigung, aus Liebe, aus innerer Selbstverständlichkeit tut. Das ist das eine.

Schiller veut donc ramener la nécessité de raison synthétique au niveau humain, afin que l'humain n'ait pas besoin de s'y soumettre, mais puisse déployer cette nécessité de raison synthétique comme la propre loi de son être. Il veut donc rapprocher la nécessité de raison synthétique de l'humain. La nécessité sensorielle, la pulsion sensorielle », il veut l'élever, il veut la trans-spiritua­liser afin que l'être humain ne suive plus purement ce vers quoi la sensorialité presse, mais qu'il embellisse, ennoblisse cette sensorialité, qu'il ait permission de la suivre parce qu'il l'a élevée à son sommet. En ce que dans un contexte médian, pense Schiller sensorialité et raison synthétique se rencontrent l'humain devient un être libre.

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Schiller will die Vernunftnotwendigkeit also ins Menschliche her­unterziehen, damit der Mensch sich ihr nicht zu unterwerfen brauche, sondern diese Vernunftnotwendigkeit als das eigene Gesetz seines Wesens entfalten könne. Die Vernunftnotwendigkeit will er herunter-rücken zum Menschen. Die sinnliche Notwendigkeit, den sinnlichen Trieb, will er herauf heben, er will ihn durchgeistigen, so daß der Mensch nicht mehr bloß dem folgt, wonach die Sinnlichkeit drängt, sondern daß er diese Sinnlichkeit verschönt, veredelt, daß er ihr folgen darf, weil er sie heraufgehoben hat zu seinem Gipfel. Indem sich in einem mittleren Zustand, meint Schiller, Sinnlichkeit und Vernunft treffen, wird der Mensch ein freies Wesen.

Il semble comme si l'humanité actuelle ne puisse plus vraiment ressentir correctement ce que Schiller a ressenti lorsqu'il a établi que cet état médian était en fait ce à quoi l'être humain devait tendre, un état idéal dans une certaine mesure, dans lequel s'accomplit toujours cette interpénétration de la nécessité de raison synthétique avec la nécessité sensorielle, et trouva cet état idéal, dans la création artistique et dans la jouissance artistique.

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Es scheint, als ob die heutige Menschheit nicht mehr so recht emp­finden könnte, was Schiller empfunden hat, indem er diesen mittleren Zustand als das eigentlich Erstrebenswerte des Menschen hinstellte. Er stellte dann gewissermaßen den Idealzustand hin, in welchem immer erfüllt ist diese Durchdringung der Vernunftnotwendigkeit und der sinnlichen Notwendigkeit, und fand den Idealzustand im künstlerischen Schaffen und im künstlerischen Genießen.

C'est là quelque chose de bien caractéristique de cette époque de Goethe et de Schiller, cette recherche dans l'art de ce qui devait orienter l'activité humaine. Ici, le goethéanisme s'oppose à tout pompiérisme/toute philistrosité : il recherche dans l'art vrai, authenti­que, un état idéal vers lequel il faut tendre. Car l'artiste crée en utilisant un matériau sensoriel. Et il produirait des œuvres belles, mais tout au plus abstraites, des symboles, s'il s'abandonnait dans son travail de création à la nécessité de raison synthétique. Ce qu'il veut créer, il faut qu'il le lise dans la matière et dans sa formation. En ce qu'il donne forme au matériau, il doit tout de suite spiritualiser l'activité des sens. Mais en ce qu'il forme la substance, il doit donner une forme à la substance, laquelle fait que la substance n’œuvre plus en tant que substance, mais qu'elle œuvre comme œuvre l'esprit. Donc l'artiste pousse du spirituel et du sensoriel l'un dans l'autre dans sa création. Lorsque tout l'ouvrage de l'humain dans le monde extérieur devient ainsi que l'humain fait tout ce qui est mesure de devoir, à mesure de loi de sa propre inclination— comme on crée artistiquement — et quand tout ce qui est sensorialité est réalisé de telle façon que l'esprit y vie, alors la liberté au sens de Schiller est acquise, tant pour l'individu que pour l'État et les structures sociales.

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Das ist so recht bezeichnend für die Schiller-Goethe-Zeit, daß in der Kunst etwas gesucht wurde, wonach sich die übrige menschliche Tätigkeit richten müsse. Das ist der Gegensatz des Goetheanismus zu aller Philistrosität, daß in der wahren, echten Kunst etwas gesucht wird, was ein Idealzustand ist, dem nachgestrebt werden soll. Denn der Künstler schafft im sinnlichen Material. Selbst wenn er in Worten schafft, schafft er im sinnlichen Material. Und er würde schönes Zeug, höchstens symbolisches, abstraktes Zeug zusammenbringen, wenn er sich einer Vernunftnotwendigkeit im Schaffen überließe. Er muß, was er schaffen will, dem Stoffe und seiner Formung ablauschen. Er muß gerade die Sinnlichkeit vergeistigen, indem er den Stoff formt. Aber indem er den Stoff formt, muß er dem Stoff eine Gestalt geben, welche macht, daß der Stoff nicht mehr als Stoff wirkt, sondern daß er so wirkt, wie das Geistige wirkt. Also der Künstler schiebt Geistiges und Sinnliches in seiner Schöpfung ineinander. Wenn alles Wirken des Menschen in der Außenwelt so wird, daß der Mensch alles Pflicht­gemäße, Gesetzgemäße aus eigener Neigung macht, wie man künstle­risch schafft, und wenn alles das, was Sinnlichkeit ist, so verrichtet wird, daß Geist drinnen lebt, dann ist für den einzelnen Menschen, aber auch für Staat und soziale Struktur die Freiheit erreicht im Schillerschen Sinne.

Cela signifie, Schiller demande : « Comment les différentes forces de l'âme doivent-elles collaborer en l'humain — l'état de raison synthétique, l'état des sens, l'état esthétique — si l'humain doit rester un être libre à l'intérieur de la structure sociale ? » C'est dans une certaine collaboration des forces de l'âme que Schiller cherchait ce à quoi il faut tendre. Et il croyait que quand de tels humains, dans lesquels la nécessité de raison synthétique s'empare de la nécessité sensorielle et la nécessité sensorielle est spiritualisée par la nécessité de raison synthétique, quand de tels humains forment un ordre social, ainsi un bon état/contexte de cet ordre social sera la suite/conséquence nécessaire de cet ordre social.

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Das heißt, Schiller frägt: Wie müssen die verschiedenen Seelen­kräfte im Menschen zusammenwirken — der Vernunftzustand, der Sinneszustand, der ästhetische Zustand —, wenn der Mensch als ein freies Wesen innerhalb der sozialen Struktur stehen soll? In einem gewissen Zusammenwirken der Seelenkräfte suchte Schiller dasjenige, was angestrebt werden soll. Und er glaubte, daß wenn solche Men­schen, in denen die Vernunftnotwendigkeit die sinnliche Notwendig­keit durchdringt, und die sinnliche Notwendigkeit vergeistigt wird durch die Vernunftnotwendigkeit, wenn solche Menschen eine soziale Ordnung bilden, so wird ein guter Zustand dieser sozialen Ordnung die notwendige Folge sein.

Goethe parla beaucoup avec Schiller, correspondit beaucoup à l'époque où ce dernier rédigeait les «Lettres sur l'éducation esthétique ». Goethe était un tout autre humain que Schiller. Schiller était d'une ardente passion poétique, et en même temps un penseur acéré. Goethe n'était pas dans le sens un penseur acéré, abstrait comme Schiller; il était même moins animé de la passion poétique ; mais il était armé avec ce qui manquait tout de suite à Schiller, que Schiller n'avait pas : avec des instincts énergiques/radicaux , pleinement humains, harmonieux, spiritualisés. Schiller était l'humain réfléchissant, l'humain rationaliste, Goethe l'humain d'instinct, mais l'humain d'instinct spirituali­sé. Comme ils se tenaient ainsi en vis-à-vis, Schiller et Goethe étaient pour Schiller lui-même un problème. Lisez le bel article qu'il a écrit sur « Poésie naïve et poésie sentimentale», ainsi vous aurez toujours le sentiment que Schiller aurait justement aussi bien, s'il avait voulu devenir personnel, pu écrire : sur Goethe et moi — sur Goethe et Schiller. Car le poète naïf c'est Goethe, le poète sentimental, c'est Schiller. Il décrit en fait, dans cet article sur la poésie naïve et la poésie sentimentale, seulement lui-même, et Goethe.

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Goethe sprach viel mit Schiller, korrespondierte viel mit Schiller in der Zeit, als dieser die Ästhetischen Briefe verfaßte. Goethe war ein ganz anderer Mensch als Schiller. Schiller war von gewaltiger innerer dichterischer Leidenschaft, aber zu gleicher Zeit ein scharfer Denker. Goethe war nicht in dem Sinne scharfer, abstrakter Denker wie Schiller, war sogar von geringerer dichterischer Leidenschaft, aber er war ausgerüstet mit dem, was Schiller gerade fehlte, was Schiller nicht hatte: mit durchgreifenden vollmenschlichen, harmo­nischen Instinkten, vergeistigten Instinkten. Schiller war der reflektie­rende Mensch, der rationalistische Mensch, Goethe war der Instinkt­mensch, aber der vergeistigte Instinktmensch. Wie sie sich so gegen­überstanden, Schiller und Goethe, das wurde für Schiller selber zum Problem. Lesen Sie den schönen Aufsatz, den Schiller geschrieben hat über «Naive und sentimentalische Dichtung», so werden Sie immer das Gefühl haben, Schiller hätte ebensogut, wenn er persön­lich hätte werden wollen, schreiben können: Über Goethe und mich — Über Goethe und Schiller. — Denn der naive Dichter ist Goethe, der sentimentalische Dichter ist Schiller. Er beschreibt eigentlich in die­sem Aufsatz über naive und sentimentalische Dichtung nur sich selbst und Goethe.

Goethe, qui était humain d'instinct, ne voyait pas la chose sous un jour aussi simple. Comme je le disais à l'instant, il traitait/négociait, comme je disais justement, beaucoup avec Schiller tandis que celui-ci écrivait les « Lettres sur l'éducation esthétique », sur ce problème. Chaque discours philosophique abstrait, déjà un tel sur nécessité de raison synthétique, nécessité sensorielle et état esthétique — qui sont donc finalement aussi des abstractions, lorsqu'on contraste ces choses —, chaque tel « philosophiage » était en fait quand même répugnant à Goethe dans le plus intérieur. Il s'y pliait parce qu'il était ouvert à tout ce qui est humain, et parce qu'il se disait : Il y a tant de gens qui font de la philosophie, il faut bien qu'on s'en occupe. Il n'était jamais entièrement contestant. C'est ce qui apparaît le mieux quand il est transposé dans la nécessité de parler sur Kant ! Et il se trouvait de ce fait dans une situation tout à fait particulière. Pour Schiller et pour un grand nombre d'humains, Kant était le grand humain de son siècle. Et Goethe ne pouvait justement pas comprendre cela. Mais il n'était pas intolérant, il n'était pas de ceux qui n'accordent de valeur exclusive qu'à leur propre jugement. Goethe se disait : Il y a tant de gens qui estiment si bien Kant, laissons-les faire, et même, il faut s'efforcer de chercher dans ce que l'on ne trouve pas très important une signification cachée. J'ai eu en mains l'exemplaire de la « Critique de la force de jugement » que Goethe a lu ; il y a souligné des passages importants. On voit l'effort qu'il a fait pour s'adapter à la lecture de cette « Critique de la force de jugement ». Seulement, dès avant le milieu de l'ouvrage, les traits se raréfient et finalement disparaissent tout à fait. On voit qu'il n'est pas allé jusqu'au bout.

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Goethe, der Instinktmensch war, dem kam die Sache nicht so ein­fach vor. Er verhandelte, wie ich eben sagte, viel mit Schiller, während dieser die Ästhetischen Briefe schrieb, über dieses Problem. Jedes abstrakt-philosophische Reden, schon ein solches über Vernunftnot­wendigkeit, sinnliche Notwendigkeit und ästhetischen Zustand — was ja schließlich auch Abstraktionen sind, wenn man diese Dinge kon­trastiert —, jedes solche «Philosopheln» war Goethe eigentlich im Innersten doch zuwider. Er ließ sich dazu herbei, weil er für alles Menschliche empfänglich war, und weil er sich sagte: So und so viele Menschen treiben eben Philosophiererei, also muß man sich auf so etwas schon einlassen. — Er war nie ganz absprechend. Das zeigt sich am besten, wenn er in die Notwendigkeit versetzt wird, über Kant zu reden. Da war Goethe in einer ganz besonderen Lage. Kant galt Schiller und einer ganzen Anzahl anderer Menschen als der größte Mann seines Jahrhunderts. Goethe konnte das eben nicht verstehen, daß Kant als der größte Mann seines Jahrhunderts gelten sollte. Aber er war durchaus nicht intolerant, er war nicht ein Mensch, der nur auf sein eigenes Urteil eigensinnig etwas gab. Goethe sagte sich: Wenn so viele Menschen in Kant so viel finden, dann muß man sie halt gehen lassen, ja, man muß sich sogar anstrengen, dasjenige, was man nicht sehr bedeutend findet, vielleicht doch nach einer geheimen Bedeutung einmal zu erforschen. — Ich habe das Exemplar der «Kritik der Urteilskraft», das Goethe gelesen hat, in der Hand gehabt; da hat er bedeutende Stellen angestrichen. Man sieht, wie Goethe sich be­strebt hat, hineinzukommen gerade in das Lesen der Kantschen «Kritik der Urteilskraft». Allein, ziemlich vor der Mitte schon werden die Striche dann seltener, und zuletzt versiegen sie ganz. Man sieht, zu Ende ist er nicht gekommen.

Et quand la conversation vint sur Kant, là il ne s'attacha pas ainsi entièrement au véritable contenu d'une telle conversation. Il lui était désagréable de parler du monde et de ses secrets en des abstractions philosophiques. Et ainsi il lui était clair aussi que l'on ne règle pas simplement la question en voulant saisir l'humain comme évoluant entre la nécessité et la liberté, comme Schiller l'a fait. Voyez-vous, il y a quelque chose de tout à fait grandiose dans ces Lettres esthétiques. Et cette grandeur, Goethe la reconnaissait. Mais elle lui paraissait trop simple. Il lui semblait dans l'ensemble trop simple de ramener cet être humain complexe, et surtout l'âme humaine si complexe, à trois catégories : la nécessité de raison synthétique, l'état esthétique, la nécessité sensorielle. Pour lui, il y avait beaucoup d'autres choses dans cette âme humaine, et l'on ne pouvait aligner ainsi les éléments les uns à côté des autres.

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Und wenn das Gespräch auf Kant kam, da ließ er sich auch nicht so ganz auf den wirklichen Inhalt eines solchen Gespräches ein. Es war ihm unangenehm, in philosophischen Abstraktionen über die Welt und ihre Geheimnisse zu reden. Und so war es ihm auch klar, daß man so einfach nicht wegkommt, wenn man den Menschen in seiner Ent wickelung von der Notwendigkeit zur Freiheit auffassen will, wie Schiller das getan hat. Sehen Sie, es liegt etwas außerordentlich Großes in diesen Ästhetischen Briefen. Dieses Große erkannte Goethe an. Aber es war ihm zu einfach. Es war ihm überhaupt zu einfach, diesen komplizierten Menschen, namentlich den komplizierten Seelenmen­schen auf drei Kategorien zurückzuführen: Vernunftnotwendigkeit, ästhetischen Zustand, sinnliche Notwendigkeit. Ihm war viel, viel mehr in dieser menschlichen Seele, und die Dinge ließen sich auch für ihn nicht so nebeneinanderstellen.

C'est ainsi qu'il fut incité à écrire le « Conte du Serpent vert et de la belle Lilia », où l'on ne trouve pas trois, mais à peu près vingt forces de l'âme, qui ne sont pas exprimées en concepts, mais en figures de nombreuses significations, œuvrant par force d'image, qui alors culminent dans le roi doré, qui représente la sagesse — ne symbolise pas, mais représente — le roi argenté qui représente l'apparence, le roi d'airain, qui représente la puissance, et l'amour qui les couronne. Mais tous les autres personnages sont aussi des forces de l'âme — il vous suffira ici de lire l'article que j'ai écrit à ce sujet (2).

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Daher wurde er angeregt, das «Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie» zu schreiben, wo nicht drei, sondern etwa zwanzig Seelenkräfte sind, die nicht in Begriffe gefaßt sind, sondern in vieldeutigen, bildhaft wirkenden Gestalten, die dann gipfeln in dem goldenen König, der die Weisheit repräsentiert — nicht symboli­siert, sondern repräsentiert —, dem silbernen König, der den Schein repräsentiert, dem ehernen König, der die Gewalt repräsentiert, und der sie krönenden Liebe. Aber alles andere sind auch Seelenkräfte; Sie brauchen das nur in meinem Aufsatze nachzulesen.

Goethe se trouva donc aussi incité à placer le chemin qui conduit l'humain de la nécessité à la liberté devant son âme. Seulement, le problème lui parut énormément plus complexe. Il était l'humain d'instinct spiritualisé. Schiller était — laissez-moi employer cette expression, vous la comprendrez comme il faut — l'humain de l'intellect/de la raison analytique sensorialisée ; non un humain de raison analytique ordinaire, mais l'humain de raison analytique sensorialisé.

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So wurde Goethe angeregt, diesen Weg des Menschen von der Notwendigkeit zur Freiheit auch vor seine Seele hinzustellen. Für ihn wurde das Problem nur ungeheuer viel komplizierter. Er war der vergeistigte Instinktmensch. Schiller war der — lassen Sie mich den Ausdruck gebrauchen, Sie werden ihn nicht mißverstehen -- versinn­lichte Verstandesmensch; nicht ein gewöhnlicher Verstandesmensch, sondern der versinnlichte Verstandesmensch.

Maintenant lorsqu'on considère honnêtement l'évolution dans le temps, on peut dire : une telle manière de voir comme chacun l'a labourée/charruée à sa façon : Schiller abstraitement-philosophiquement d'un côté, Goethe imaginativement-artistiquement, de telles manière de regarder les choses, même si l'on en néglige la forme, ne convient guère à l'humain d'aujourd'hui, quant à son contenu. Un ami très proche, plus âgé que moi, Karl Julius Schröer, qui était membre d'une commission d'examen, voulut un jour examiner sur les Lettres esthétiques de Schiller les candidats au poste de professeur d'école primaire supérieure, qui devaient enseigner des enfants de dix à dix-huit ans. Ce fut une véritable émeute. Ces gens qui auraient trouvé tout naturel qu'on les interroge sur Platon, qu'on leur fasse commenter les dialogues de Platon, étaient bien éloignés de connaître les «Lettres sur l'éducation esthétique de l'humain », qui représentent un point culminant de la culture moderne.

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Nun, wenn man ehrlich die Zeitentwickelung ins Auge faßt, so kann man sagen: Solche Betrachtungsweise, wie sie da jeder in seiner Art, Schiller auf der einen Seite abstrakt-philosophisch, Goethe ima­ginativ-künstlerisch gepflogen haben, solche Betrachtungsweise, ganz abgesehen von der Form, ist auch ihrem Inhalte nach dem heutigen Menschen wenig gelegen. Ein sehr naher älterer Freund von mir, Karl Julius Schröer, der auch einmal Prüfungskommissär für Prüfungs­kandidaten des Realschullehramtes war, wollte über Schillers Ästhe­tische Briefe diese Leute prüfen, die dann Kinder von zehn bis acht­zehn Jahren unterrichten sollten. Ja, die haben einen reinen Aufruhr gemacht! Leute, die es ganz selbstverständlich gefunden hätten, daß man sie über Plato gefragt hätte, daß sie die platonischen Gespräche hätten interpretieren sollen, solchen Leuten lag es ganz ferne, irgend­wie etwas zu wissen von Schillers «Briefen über ästhetische Erzie­hung», die einen Höhepunkt der neueren Geistesbildung darstellen.

Maintenant, la chose est cependant quand même ainsi que le milieu du 19e siècle, bien plus qu'on ne peut encore le penser aujourd'hui, présente une césure extrêmement profonde dans l'histoire spirituelle humaine. Avant ce moment, on trouve ce qui se présente encore en Schiller et en Goethe, et après ce milieu du 19e siècle jusqu'à nous, repose justement quand même quelque chose de tout autre qui peut seulement comprendre ce qui a précédé dans une mesure très restreinte. Il serait beaucoup mieux si les humains d'aujourd'hui s'avouent simplement que nous avons franchi une sorte d'abîme qui seulement lorsque nous employons des moyens de compréhension biens déterminés, nous rend aussi compréhensible le passé proche avant le milieu du 19e siècle. Et on peut dire : ce que nous nommons aujourd'hui la question sociale — le terme étant pris dans le sens le plus large, qu'en fait l'humanité n'appréhende pas encore, mais qu'il faudra peu à peu saisir — on ne la connaissait pas du tout avant le milieu du 19e siècle. Elle est d'abord née, sous la forme dans laquelle elle a pénétré dans la conscience de l'humanité, seulement dans la seconde moitié du 19e siècle. Et l'on n'acquiert une compréhension de ce fait qu'en se demandant : pourquoi, dans ces considérations représentatives, significatives, que Schiller a cherché à exposer dans les Lettres esthétiques, que Goethe a évoquées à force d'images dans son « Conte du Serpent vert et de la belle Lilia », pourquoi ne trouve-t-on là-dedans — bien que Goethe fasse aussi nettement allusion avec son conte à des façonnements politiques — rien du tout de cette manière singulière dont nous sommes obligés aujourd'hui de penser la structure sociale de l'humain ? Et pourquoi en sommes-nous à nous faire sur la structure sociale de véritables pensées dans le sens que j'ai souvent exposé ici ? Nous ne pouvons plus être tout à fait comme Schiller et Goethe. Nous sommes bien éloignés du goethéanisme si nous ne voulons pas poursuivre le travail de Goethe, si nous voulons seulement le singer. Lorsqu'on se consacre avec une compréhension intérieure aux Lettres esthétiques de Schiller qu'au « Conte du Serpent vert et de la belle Lilia » de Goethe, on s'aperçoit qu'une spiritualité considérable y est contenue, qui depuis a abandonné l'humanité, qui n'est plus présente. Quelque chose est là agissant à quoi aujourd'hui très peu d'humains sont vraiment sensibles. Celui qui lit les Lettres esthétiques de Schiller devrait ressentir ceci : dans l'écriture même, un élément d'âme et d'esprit est encore présent, différent de celui qui règne aujourd'hui, même chez les esprits les plus éminents ; et croire que quelqu'un pourrait aujourd'hui écrire spontané­ment une chose comme le Conte de Goethe, c'est une sottise. Car cette spiritualité n'est plus présente depuis le milieu du 19e siècle. Cela ne parle plus immédiatement à l'humain d'aujourd'hui, si ce n'est par le medium de la science de l'esprit, qui élargit l'horizon, et peut aussi vraiment s'adapter aux choses du passé. Et le mieux serait que les humains s'avouent ceci : sans la science de l'esprit, ils ne comprendraient pas du tout Schiller et Goethe. Chaque scène du « Faust » peut vous le prouver.

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Nun, die Sache ist aber doch so, daß die Mitte des 19. Jahrhunderts viel mehr, als man heute noch denken kann, einen ungeheuer tiefen Einschnitt der menschlichen Geistesgeschichte darstellt. Jenseits, nach vorne, liegt auch dasjenige, was noch in Schiller und Goethe sich dar­stellt, und hinter der Mitte des 19. Jahrhunderts, bis zu uns herüber, liegt eben doch etwas ganz anderes, was das Vorhergehende nur in sehr geringem Maße verstehen kann. Es wäre viel besser, wenn sich die heutigen Menschen einfach gestehen würden, daß wir eine Art von Abgrund überschritten haben, der uns nur dann, wenn wir ganz bestimmte Verständnismittel anwenden, auch die nahe Vergangenheit vor der Mitte des 19. Jahrhunderts verständlich macht. Und man darf sagen: Dasjenige, was wir heute soziale Frage nennen — jetzt nicht im engen Sinne, sondern im weitesten Sinne aufgefaßt, wie sie eigentlich noch nicht aufgefaßt wird von der Menschheit, wie sie aber aufgefaßt werden soll und auch nach und nach aufgefaßt werden muß —, das kannte man vor der Mitte des 19. Jahrhunderts noch gar nicht. Das ist erst, so wie es in das Bewußtsein der Menschheit eingetreten ist, in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts geboren. Und ein Ver­ständnis für diese Tatsache gewinnt man nur, wenn man sich frägt: Warum ist in solchen repräsentativen, signifikanten Betrachtungen, wie sie Schiller angestrebt hat in seinen Ästhetischen Briefen, wie sie Goethe bildhaft vor die Seele gestellt hat in seinem «Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie», warum ist darinnen, trotz­dem Goethe mit seinem Märchen auch deutlich auf politische Gestal­tungen hinweist, gar nichts von jener eigentümlichen Art, wie wir heute über die soziale Struktur der Menschen denken müssen? Und warum sind wir heute darauf angewiesen, über diese soziale Struktur in dem Sinne, wie ich das oftmals hier auseinandergesetzt habe, uns wirkliche Gedanken zu machen? Wir können eben nicht mehr ganz so sein, wie Schiller und Goethe waren. Wir betreiben am wenigsten richtig Goetheanismus, wenn wir Goethe nicht weiterbilden wollen, sondern ihn nur nachäffen wollen. Wenn man sich mit innerem Ver­ständnis einläßt sowohl auf Schillers Ästhetische Briefe wie auf Goethes «Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie», so merkt man, daß da etwas von einer ungeheuren Geistigkeit drinnen ist, die seither die Menschheit verlassen hat, die seither nicht mehr da ist. Da waltet etwas, wofür die wenigsten Menschen heute eigentlich so richtige Empfindung haben. Wer Schillers Ästhetische Briefe liest, müßte die Empfindung haben: Da waltet noch ein anderes seelisch-geistiges Element in der Schreibart selbst, als es heute auch bei den hervorragendsten Geistern waltet, und zu glauben, daß heute jemand so unmittelbar etwas schreiben könnte wie Goethes «Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie», ist überhaupt eine Dummheit. Denn diese Geistigkeit ist so nicht mehr da seit der Mitte des 19. Jahrhunderts. Das spricht nicht unmittelbar zum heutigen Menschen, das kann nur eigentlich sprechen durch das Medium der Geisteswissenschaft, die den Gesichtskreis erweitert, und die sich auch in Früheres wirklich einlassen kann. Und es wäre eigentlich am besten, wenn sich die Menschen gestehen würden: Ohne Geistes­wissenschaft verstehen sie Schiller und Goethe gar nicht. Jede «Faust»-Szene kann Ihnen das beweisen.

Et lorsqu'on suit ce qui règne là, pas tant dans les affirmations que dans la façon dont ces affirmations sont exposées, là on trouve qu'à cette époque, il est encore en l'humain le tout dernier reste, le dernier écho de la vielle spiritualité. On parle là encore à partir de l'ancienne spiritualité. Elle s'est évanouie, évaporée vers le milieu du 19^e siècle, et à ce moment les humains commencent par toute la terre à mettre en œuvre une pensée dans laquelle, lorsqu'ils sont laissés à eux-mêmes, ce n'est plus l'esprit qui règne, mais seulement l'humain. Naturellement, ceci n'est exact qu'en général. Chez Schiller et Goethe, et de même chez leurs contemporains, quelque chose de l'ancienne spiritualité, de la spiritualité atavique peut-on dire, régnait encore. Elle ne se perd que lentement, progressivement. Quand on indique toujours qu'avec la naissance du christianisme l'ancienne spiritualité serait à sa fin ; il faut ajouter qu'en fait, cela ne signifie qu'une étape ; la dernière trace s'en trouve dans des productions du tournant du 18e au 19e siècle comme celles que nous citons aujourd'hui. Et le dernier reste vivait encore de façon telle en l'humain que celui qui pensait abstraitement, comme Schiller, avait encore cette spiritualité dans sa pensée abstraite, et que celui qui, comme Goethe, était doté d'instincts spiritualisés, disposait encore de l'ancienne spiritualité. Elle y vivait en quelque façon. Maintenant, doit être recherché sur les voies spirituelles-scientifiques, maintenant l'humain doit justement se résoudre à la spiritualité en liberté. C'est de cela dont il s'agit. Et sans la compréhension de cette césure au milieu du 19e siècle, on ne vient pas à une véritable saisie de ce qui est aujourd'hui d'une particulière importance. Car prenez donc seulement une fois ce fait : Schiller porte son regard sur la structure sociale. Les yeux fixés sur la Révolution française, il écrit alors ses Lettres esthétiques ; mais c'est l'humain qu'il regarde lorsqu'il veut répondre à la question : comment donner forme à l'état/au contexte social ? Ce n'est pas la question sociale telle que nous la formulons au sens actuel. Ce n'est qu'une conception purement humaniste, que Schiller utilise pour l'humanité commune, une conception purement humaniste.

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Und wenn man dem nachgeht, was da waltet, nicht so sehr in den Behauptungen, sondern in der Art, wie diese Behauptungen auf­gestellt werden, dann findet man: Es ist in jener Zeit im Menschen noch der allerletzte Rest, der letzte Nachklang von der alten Geistig­keit. Man redet da noch aus der alten Geistigkeit heraus. Die alte Geistigkeit ist letzten Endes erst verrauscht und verraucht um die Mitte des 19. Jahrhunderts, und um die Mitte des 19. Jahrhunderts beginnen die Menschen auf dem ganzen Erdenrund so zu denken, daß in dem Denken nicht mehr der Geist als solcher waltet, sondern nur das Menschliche, wenn sie sich sich selbst überlassen. Natürlich ist das nur im allgemeinen richtig. Bei Schiller und Goethe, bei ihren Zeit­genossen ebenso, waltete noch etwas von Nachklängen der alten, man darf sagen atavistischen Geistigkeit. Das geht ja nur langsam und allmählich verloren. Wenn man immer wieder den Zeitpunkt angibt, mit der Entstehung des Christentums sei die alte Geistigkeit zu Ende gewesen, so bedeutet das doch nur eine Etappe; der letzte Ausläufer liegt in dem, was um die Wende des 18. zum 19. Jahrhundert in sol­chen Hervorbringungen gelebt hat wie in den beiden heute angeführ­ten. Er lebte im Menschen so, daß derjenige, der abstrakt dachte wie Schiller, in dem abstrakten Denken die Geistigkeit drinnen hatte, und bei dem, der vergeistigte Instinkte hatte wie Goethe, da lebte das in den vergeistigten Instinkten drinnen. Aber es lebte in irgendeiner Weise. Jetzt muß es auf geisteswissenschaftlichem Wege gesucht wer­den, jetzt muß der Mensch sich eben aus Freiheit zur Geistigkeit durchringen. Das ist es, worauf es ankommt. Und ohne das Ver­ständnis dieses Einschnittes in der Mitte des 19. Jahrhunderts kommt man nicht zu einer wirklichen Erfassung dessen, was heute von be­sonderer Wichtigkeit ist. Denn nehmen Sie nur einmal diese Tatsache: Schiller sieht auf die soziale Struktur hin. Im Hinblick auf die Franzö­sische Revolution schreibt er dann seine Ästhetischen Briefe; aber er blickt auf den Menschen, indem er die Frage beantworten will: Wie soll der soziale Zustand sich gestalten? — Das ist nicht die soziale Frage im heutigen Sinne. Das ist eine bloß humanistische Auffassung, die Schiller für die ganz allgemeine Menschheit verwendet, eine rein humanistische Auffassung.

Depuis le milieu du 19^e siècle maintenant, le regard n'est plus tellement orienté vers l'humain, mais sur l'extra-humain. Et aujourd'hui il est généralement d'usage, lorsqu'on parle sur la question sociale, de faire abstraction/de déconnecter de l'être humain individuel, avec ses combats intérieurs, avec ce qu'il fait de soi par son auto-éduca­tion, et de regarder les contextes, sur ce qui tout de suite repose dans la structure sociale. Ce que Schiller attendait de l'auto-éducation, l'humain aujourd'hui l'attend de la transformation des conditions extérieures. Schiller disait : si les humains devien­nent ce qu'ils peuvent être dans l'état médian, ils créeront d'eux-mêmes une structure sociale juste. Aujourd'hui, l'humain dit : établissons une structure sociale véritable, correcte, et alors l'humain deviendra là-dedans ainsi que ce qu'il devrait devenir.

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Seit der Mitte des 19. Jahrhunderts nun wird der Blick nicht mehr so sehr auf den Menschen gelenkt, sondern auf das Außermenschliche. Und heute ist es ja allgemein üblich, wenn über die soziale Frage ge­sprochen wird, den individuellen Menschen mit seinen inneren Kämp­fen, mit dem, was er durch eigene Selbsterziehung aus sich macht, eigentlich auszuschalten und auf die Zustände, auf dasjenige, was eben in der sozialen Struktur liegt, zu sehen. Der Mensch erwartet heute das, was Schiller von der Selbsterziehung erwartet, von der Umgestaltung der äußeren Verhältnisse. Schiller sagte: Werden die Menschen, wie sie werden können im mittleren Zustande, dann wer­den sie von selbst eine richtige soziale Struktur schaffen. Heute sagt der Mensch: Richten wir eine wirkliche, richtige soziale Struktur ein, dann wird der Mensch darinnen so, wie er werden soll.

Ainsi, en un court laps de temps, toute la façon de ressentir, la forme de la sensibilité s'est vraiment inversée. Il est très important de bien considérer cela. Un Schiller, un Goethe, Ils n'auraient pas pu croire que l'humain auto-éduqué conduit à une structure sociale correcte dans la vie en commun, s'ils n'avaient pas encore senti dans l'humain lui-mème l'universellement l'humain dans la vie en commun. Ils ont dans une certaine mesure senti dans l'individu la réalité de la société humaine. Mais ce n'était plus efficace. On pouvait bien, à l'époque de Schiller et de Goethe, se livrer à de belles considérations pleines d'esprit sur la meilleure auto-éducation — c'était précisément l'écho de la vie atavique du passé, c'était dans une certaine mesure une image de l'ancienne vie atavique ; mais il ne vivait plus d'impulsivité correcte dedans.

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So hat sich im Verlaufe von kurzer Zeit die ganze Empfindungs­weise, die Form der Empfindungsweise wirklich umgedreht. Das ist sehr wichtig, daß man das ins Auge faßt. Ein Schiller, ein Goethe, sie würden nicht haben glauben können, daß der selbsterzogene Mensch zu einer richtigen sozialen Struktur im Zusammenleben führt, wenn sie nicht im Menschen selbst das Allgemein-Menschliche im Zusam­menleben noch gefühlt hätten. Sie haben gewissermaßen die mensch­liche Gesellschaft im einzelnen Menschen mitgefühlt. Aber es war nicht mehr wirksam. Man konnte gewissermaßen zur Zeit Schillers und Goethes geistvolle, schöne Betrachtungen über die beste Selbst­erziehung anstellen — es war eben der Nachklang des alten atavisti­schen Lebens, es war gewissermaßen ein Bild des alten atavistischen Lebens, aber es lebte nicht mehr richtige Impulsivität darin.

Et aujourd'hui, dans ce que les humains élaborent sur les meilleures conditions sociales dans lesquelles les humains devraient vivre, il n'y a pas davantage une force d'impulsion/une impulsivité vers le social. Chez Schiller, la société humaine était encore disponible en l'humain individuel pour la réflexion/considération ; mais elle n'était plus agissante. Aujourd'hui, dans l'hypothèse, dans la structure sociétale que la pensée construit, l'humain est disponible, mais pas agissant. Il faut d'abord que soit trouvé l'être humain par la considération du monde extérieur, dans le regard sur le monde extérieur. Et d'ailleurs l'humain doit être trouvé au plein sens du mot. Schiller croyait encore trouver la société humaine en l'individu. Nous devons porter le regard sur le monde, sur la société humaine absolument, et hors nous-mêmes, pouvoir trouver l'humain.

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Ebensowenig lebt heute in dem, was die Menschen so ausdenken über die besten sozialen Verhältnisse, in denen die Menschen leben sollen, schon irgend etwas, was soziale Impulsivität hat. Bei Schiller war die menschliche Gesellschaft im einzelnen Menschen noch vor­handen für die Betrachtung, aber nicht mehr wirksam. Heute ist in der Hypothese, in der ausgedachten gesellschaftlichen sozialen Struktur, der Mensch vorhanden, aber nicht wirksam. Es muß der Mensch erst wiederum gefunden werden in der Betrachtung der Außenwelt, in dem Hinblick auf die Außenwelt. Und zwar in durchgreifendem Sinne muß der Mensch gefunden werden. Schiller glaubte noch, die mensch­liche Gesellschaft im einzelnen Menschen zu finden. Wir müssen auf die menschliche Gesellschaft überhaupt, auf die Welt blicken und draußen uns selbst, den Menschen finden können.

Seule la science de l'esprit véritable le fait en un sens radical/fondamental. Prenez ma « Science de l'Occulte», prenez ce qui aujourd'hui provoque avant tout l'animo­sité/choque encore le plus souvent : la doctrine de l'évolution, évolution de Saturne, Soleil, Lune, Terre : partout l'humain est dedans. Pensez à quel point la cosmologie usuelle, la manière courante de voir les choses a perdu l'humain de vue. Pensez à la grotesque — « insensée », dit justement Herman Grimm — théorie de Kant-Laplace ! : Une nébuleuse universelle se meut lentement, ce qui est là en rotation se développe et finalement, l'humain fait son apparition, comme s'il sortait d'une boite. Prenez l'évolution comme la science de l'esprit l'enseigne, prenez le premier état décrit, le contexte saturnien. Vous avez là les premières dispositions de l'humain ; vous n'avez nulle part le monde purement abstrait, le cosmos purement abstrait, vous avez partout de quelque façon l'humain reposant dans la chose. L'humain n'est absolument pas isolé du monde. Et c'est là le commencement de ce que l'époque veut instinctivement, à partir d'impulsions tout à fait obscures. Avant le milieu du 19e siècle, l'époque a regardé l'humain et a cru trouver le monde en lui. Après le milieu du 19^e siècle, l'époque veut seulement regarder le monde. Mais c'est infructueux. Cela conduit finalement tout de suite à des théories vides d'humain si pas déjà l'humain est trouvé dans ce qui constitue le seul monde. C'est pourquoi la science de l'esprit sert véritablement les instincts sinon les plus obscurs, cependant justifiés. Elle est, si je puis employer cette expression écœurante des journalistes, ce qui est vraiment actuel, car elle est au service des impulsions que l'époque engendre. Ce que les humains veulent sans savoir qu'ils le veulent, la science de l'esprit y répond : porter le regard sur le monde extérieur et trouver l'humain dans le monde extérieur. Mais c'est cela qui importe. Et c'est ce qui, aujourd'hui, est encore mal vu, et même exécré ; mais qu'il faudra nécessaire­ment cultiver si sur ce point une forme quelconque de salut doit vraiment apparaître à l'avenir.

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In durchgreifendem Sinne tut das nur die wirkliche Geisteswissen­schaft. Nehmen Sie meine «Geheimwissenschaft im Umriß», nehmen Sie dasjenige, was heute noch am allermeisten Anstoß erregt, die Entwickelungslehre, Saturn-, Sonnen-, Monden-, Erdenentwickelung : überall ist der Mensch drinnen. Denken Sie, wie die übrige Betrach­tungsweise, die kosmologische Betrachtung, den Menschen verloren hat. Denken Sie an die groteske — wie Herman Grimm richtig sagt —, wahnsinnige Kant-Laplacesche Theorie! Denken Sie: Da ist ein all­gemeiner Weltennebel in langsamer Bewegung, da entwickelt sich das nachher weiter, was da in rotierender Bewegung ist, und zuletzt tritt der Mensch wie aus der Pistole geschossen auf. Nehmen Sie die Evo­lution, wie sie die Geisteswissenschaft lehren muß, nehmen Sie den ersten Zustand, der beschrieben werden kann, den Saturnzustand. Sie haben die ersten Anlagen des Menschen drinnen; nirgends haben Sie die bloße abstrakte Welt, den bloßen abstrakten Kosmos, überall haben Sie irgendwie den Menschen in der Sache drinnen liegen. Der Mensch ist gar nicht abgesondert von der Welt. Das ist der Anfang dessen, was aus ganz dunkeln, aus ganz finstern Impulsen heraus die Zeit instinktiv will. Die Zeit vor der Mitte des 19. Jahrhunderts hat auf den Menschen geblickt und geglaubt, im Menschen die Welt zu finden. Die Zeit nach der Mitte des 19. Jahrhunderts will nur noch auf die Welt blicken. Aber das ist unfruchtbar. Das führt zuletzt zu gerade­zu menschenleeren Theorien, wenn nicht in allein Weltlichen schon der Mensch gefunden wird. Deshalb dient diese Geisteswissenschaft wirklich den sonst finstersten, aber berechtigten Instinkten. Sie ist, wenn ich den ekelhaften Journalistenausdruck gebrauchen darf, das wirklich Zeitgemäße, denn sie dient den Impulsen, welche die Zeit aus sich selbst hervortreibt. Das, was die Menschen wollen, ohne daß sie wissen, was sie wollen, das wird durch die Geisteswissenschaft erfüllt: Hinzublicken auf die Außenwelt und in der Außenwelt den Menschen zu finden. Das ist es aber, worauf es ankommt. Und das ist es, was heute noch verpönt, ja verabscheut wird, was aber notwendig wird gepflegt werden müssen, wenn irgendein Heil in diesem Punkte in der Zukunft wirklich eintreten soll.

L'humain d'aujourd'hui devrait s'assimiler des écrits comme ces Lettres esthétiques de Schiller, pour, j'aimerais dire volontiers, donner de l'élasticité à son esprit, qui sinon reste fixé sur les conditions matérielles. L'esprit devient plus libre lorsqu'on laisse agir ces choses sur soi. Mais il faut alors progresser vers une nouvelle appréhension du monde. On ne peut pas en rester là. On peut aujourd'hui comprendre Schiller et Goethe dans le sens du goethéanisme, mais non pas en restant là où ils étaient ; il faut reconnaître ce qui était fécond en eux avec l'aide de ce que la science de l'esprit offre aujourd'hui.

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Solche Schriften wie Schillers Ästhetische Briefe soll der heutige Mensch aufnehmen, ich möchte sagen, um seinen Geist zu lockern, der sonst fest hereinversetzt ist in das materielle physische Dasein. Man wird freier im Geiste, wenn man diese Dinge auf sich wirken läßt. Aber man muß dann vorschreiten zur neuen Erfassung der Welt. Man kann nicht stehenbleiben bei diesen Dingen. Man darf heute Schiller, man darf Goethe im Sinne des Goetheanismus verstehen, aber nicht so, daß man bei Schiller und Goethe stehenbleibt, sondern daß man das Fruchtbare in ihnen gerade mit Hilfe dessen erkennt, was die Geisteswissenschaft heute bietet.

Et ainsi un élargissement de la connaissance de l'humain doit aussi intervenir si l'on veut maintenant trouver l'humain dans les conditions extérieures, dans le monde extérieur. Ce qui sera important, c'est de comprendre réellement l'organisme social extérieur dans lequel l'humain vit. Mais on ne le comprendra que lorsqu'on y verra l'humain présent. L'être humain est un être trimembré/triarticulé. A toutes les époques, il s'active aussi de manière trimembrée, à l'exception de notre époque où, parce que tout de suite à l'époque de l'âme de conscience il doit se placer en un point unique : celui de son propre soi, il concentre en lui en quelque sorte tout sur une seule force ; sinon, au cours de l'évolution de l'humanité, il s'est activé de manière triarticulée. Aujourd'hui, chacun a en fait la sensation qu'en tant qu'humain, tout lui viendrait d'une chose unique. Il pense : quand on me pose une question quelconque, quand la vie m'impose une tâche, j'en juge en humain de mon point de vue. — Mais ce n'est plus l'entité humaine tout entière qui en juge ; l'entité humaine a premièrement l'humain au milieu, puis au-dessus quelque chose, et au-dessous quelque chose. Ce qui se trouve au milieu, c'est le jugement, ce sont les actions que les jugements engendrent. Ce qui est au-dessus, est l'inspiration/le ‘donné dedans’ ("Eingebung", , pas "Inspiration"), ce que l'on contemple, par sentiment religieux ou autre 'donné dedans' spirituel sinon, comme quelque chose de plus haut, de suprasensible. Et ce qui est en dessous du jugement c'est l'expérience, c'est la somme des expériences vécues : 'donné dedans' — jugement — expérience.

25

Und so muß eine Erweiterung auch der Menschenlehre eintreten, wenn man in den äußeren Verhältnissen, in der Außenwelt nun den Menschen finden will. Das, worauf es ankommen wird, wird sein: den äußeren sozialen Organismus, in dem der Mensch drinnen lebt, wirklich zu verstehen. Aber man wird ihn erst verstehen, wenn man den Menschen drinnen schaut in dem sozialen Organismus. Der Mensch ist ein dreigliedriges Wesen. Er betätigt sich auch in allen Zeitaltern in dreigliedriger Weise, mit Ausnahme unseres Zeitalters, in welchem der Mensch, weil er gerade auf sich selbst, auf den einzigen Punkt des eigenen Selbstes sich stellen soll im Bewußtseinszeitalter, gewissermaßen alles auf eine einzige Kraft in ihm konzentriert; sonst betätigt er sich auch in der Menschheitsentwickelung in dreigliedriger Weise. Denn heute hat jeder eigentlich das Gefühl, daß ihm als Mensch alles aus einem Einzigen fließe. Er denkt: Nun, wenn mir irgendeine Frage vorgelegt wird, wenn mir das Leben irgendeine Aufgabe stellt, dann urteile ich als Mensch so aus mir heraus. — Das ist aber eigentlich nicht die ganze menschliche Wesenheit, aus dem heraus da geurteilt wird, sondern die menschliche Wesenheit hat erstens den Menschen in der Mitte, dann darüber etwas und darunter etwas. Das, was in der Mitte ist, ist das jeweilige Urteilen, aus Urteilen handeln. Dasjenige, was darüber ist, ist die Eingebung, das, was man durch Religion oder sonstige geistige Eingebung als etwas Höheres, Übersinnliches an­schaut. Und dasjenige, was unter dem jeweiligen Urteil ist, ist die Er­fahrung, ist die Summe der Erlebnisse: Eingebung — jeweiliges Urtei­len — Erfahrung.

L'humain tient actuellement peu compte des deux. Le 'donné dedans' : vieille superstition doit être surmonté ! L'expérience aussi, l'humain moderne la considère peu, sinon il tiendrait mieux compte de la différence entre l'ignorance de la jeunesse et le savoir que l'expérience apporte avec l'âge. Et certes, ce n'est pas seulement dans sa conscience qu'il s'y arrête peu, c'est aussi dans la pratique. Et il n'expérimentera rien en effet, l'humain moderne, parce qu'il ne croit pas à l'expérience. Aujourd'hui, la plupart des humains, quand ils ont des cheveux gris et des rides, ne sont pas plus avisés qu'à vingt ans, parce que l'humain ne croit pas à l'expérience. En effet, on devient vraiment plus avisé dans la vie, et pourtant on reste toujours bête ; on engrange de l'expérience, et l'expérience est l'autre pôle du 'donné dedans' . Le 'donné dedans' peut venir à tout âge ; l'expérience ne peut venir qu'au cours du temps vécu entre la naissance et la mort. Entre les deux se tient alors le jugement du moment.

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Beides berücksichtigt heute der Mensch wenig. Eingebung : alter Aberglaube, muß überwunden werden! Erfahrung berücksichtigt heute der Mensch auch wenig, sonst würde er den Unterschied zwi­schen jugendlichem Nichtswissen und älterem Wissen-durch-Erfahrung mehr berücksichtigen. Er berücksichtigt ihn allerdings nicht nur im Bewußtsein nicht, sondern auch in der Praxis nicht. Er wird nämlich nichts erfahren, der heutige Mensch, aus dem Grunde, weil er nicht an die Erfahrung glaubt. Die meisten Menschen sind heute, wenn sie graue Haare und Runzeln haben, auch nicht viel gescheiter, als wenn sie zwanzig Jahre alt sind, weil der Mensch nicht an die Erfahrung glaubt. Man wird nämlich wirklich im Leben immer gescheiter, und man bleibt doch immer dumm; aber Erfahrung sammelt man, und die Erfahrung ist der andere Pol von der Eingebung. Die Eingebung kann in jedem Lebensalter kommen; die Erfahrung kann nur kommen, indem man durch die Zeit hindurchlebt zwischen Geburt und Tod. Dazwischen steht dann das jeweilige Urteil.

Je l'ai souvent dit : aujourd'hui, on lit des jugements ; des jugements critiques émanant des plus jeunes, qui n'ont pas encore vu le monde. Il arrive même que des personnes âgées produisent quelque chose, écrivent des gros livres, sur lesquels les blancs-becs portent des jugements critiques. Ce n'est pas la méthode par laquelle on peut vraiment progresser comme humain. Celle qui fait progresser, c'est celle par laquelle on s'efforce de s'appuyer sur les gens d'âge, par laquelle on s'efforce de les suivre, parce qu'on les tient pour plus capables de jugement en raison de leur expérience.

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Ich habe es oft gesagt, heute liest man Urteile, kritische Urteile von den jüngsten Leuten, die sich gar nicht in der Welt umgesehen haben. Da kommt es sogar vor, daß alte Menschen etwas produzieren, dicke Bücher schreiben, und die jüngsten Dachse beurteilen sie kritisch. Das ist nicht die Methode, durch die man wirklich als Mensch vorwärts­kommt. Die Methode, durch die man als Mensch vorwärtskommt, ist diese, daß man sich an dem Alter aufrichtet, daß man ihm nachstrebt, daß man es für urteilsfähiger hält durch die Erfahrung.

Donc, dans ses activités pratiques, l'humain est donc aussi un être triarticulé, et il l'est à tout point de vue. Dans mon livre « Von Seelenrätseln (Des énigmes de l'âme)» (3) vous trouverez ce qui correspond au 'donné dedans' : l'humain-tête, l'humain neuro-sensoriel — ce qui correspond à la faculté de jugement : l'humain-poitrine, et correspondant à l'expérience : l'humain-membres. Je pourrais dire aussi : l'humain de la vie neuro-sensorielle, l'humain de la vie des rythmes, et l'humain du métabolisme, des échanges. On ne tient pas compte aujourd'hui de cette nature triarticulée de l'humain. C'est pourquoi aussi on n'atteint pas à son corollaire cosmique, parce qu'on ne veut pas, d'une manière générale, passer du sensible au suprasensible. Lorsqu'il mange, l'humain unit à son organisme des aliments qu'il reçoit de l'extérieur et il pense : eh oui, là-dedans l'organisme triture la chose, prend ce dont il a besoin ; le reste est éliminé, et ainsi de suite. Ceci d'un côté.

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Also der Mensch ist auch in der praktischen Betätigung ein drei­gliedriges Wesen, und er ist in jeder Hinsicht ein dreigliedriges Wesen. Lesen Sie mein Buch «Von Seelenrätseln», so werden Sie finden der Eingebung entsprechend den Kopfmenschen, Sinnes-Nervenmenschen, dem jeweiligen Urteile entsprechend den Brustmenschen, und der Erfahrung entsprechend den Extremitäten­menschen. Ich könnte auch sagen : den Menschen des Sinnes-Nerven­lebens, den Menschen des rhythmischen Lebens und den Menschen des Stoffwechsels. Diese dreigliedrige Natur des Menschen berück­sichtigt man heute nicht. Deshalb kommt man auch nicht zu dem entsprechenden kosmischen Korrelat. Man kann nicht zu dem ent­sprechenden kosmischen Korrelat kommen, weil man ja überhaupt vom Sinnlichen zu dem übersinnlichen nicht aufsteigen will. Der Mensch ißt heute, das heißt, er vereinigt die äußeren Nahrungsmittel mit seinem Organismus, und er denkt : Nun ja, dadrinnen ist der Organismus, der verkocht so die Sache, nimmt sich so, was er braucht, heraus; das andere, nicht wahr, läßt er unverbraucht abgehen, und so geht die Geschichte weiter. Das auf der einen Seite.

De l'autre côté : je regarde le monde avec mes sens. J'assimile ce qui est sensible, je l'élabore par la compréhension, et je l'introduis dans mon âme comme j'introduis les aliments dans mon corps. Ce qui est dehors, ce que les yeux voient et que les oreilles entendent, je le porte ensuite en moi sous forme de représentations ; ce qui est au-dehors : froment, poisson, viande — que sais-je — je le porte en moi et le digère là-dedans, le cuit jusqu’au bout, etc.

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Auf der andern Seite: Ich sehe mit meinen Sinnen in die Welt hinaus. Das Sinnliche nehme ich auf und verarbeite das verstandes­mäßig, und das führe ich nun in die Seele hinein, wie die Nah­rungsmittel in den Leib. Das, was da draußen ist, was Augen sehen, was Ohren hören, trage ich dann in mir als Vorstellung; das, was da draußen ist als Weizen, Fisch, Fleisch, was weiß ich, trage ich dann in mir, indem ich es dadrinnen verdaue, verkoche und so weiter.

Mais ainsi, on ne tient pas compte du fait que tout ce qui est aliment a aussi son aspect interne. Ce que l'on voit avec les sens extérieurs n'a aucun rapport avec notre nature profonde. Avec ce que votre langue savoure, ce que votre estomac digère, et de façon telle qu'on peut le constater avec les moyens de la science ordinaire, vous pouvez entretenir votre métabolisme quotidien, mais vous ne pouvez entretenir l'autre métabolisme, celui qui par exemple fait qu'aux environs de la septième année, les dents de lait tombent et sont remplacées par des nouvelles. Ce métabolisme-là n'est pas nourri par ce que les sens ordinaires perçoivent dans les aliments ; il est constitué par les forces plus profondes des aliments, celles qu'aucune chimie ne peut faire apparaître par un moyen quelconque. Ce que l'être humain absorbe comme aliment possède une nature spirituelle profonde, cette nature spirituelle qui engendre aussi une activité intense en l'humain, mais seulement quand il dort. Dans vos aliments vivent en effet les esprits des plus hautes Hiérarchies, les Séraphins, les Chérubins, les Trônes. Vos aliments ont une réalité extérieure, celle dont vous percevez le goût, celle que la pepsine ou la ptyaline dissolvent ; mais en outre, dans ces aliments vivent des forces qui modèlent l'univers, si puissantes que ces forces hyposensibles — dirais-je mieux— recèlent les impulsions qui engendrent le changement de dentition, la puberté, la métamorphose future de la nature humaine. Seul le métabolisme quotidien est entretenu par ce que l'humain connaît grâce à la science extérieure. Le métabolisme dont le courant accompagne la vie est entretenu par les Hiérarchies les plus hautes, qui sont à la base des aliments. Et derrière ce que les sens perçoivent résident en réalité les êtres de la troisième Hiérarchie : Angeloï, Archangeloï, Archaï. — Si bien que vous pouvez dire : perception sensorielle : troisième Hiérarchie, — substances alimentaires : première Hiérarchie, et entre les deux la seconde Hiérarchie qui vit dans la respiration et d'une manière générale dans toute activité rythmique de l'humain.

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Ja, dabei wird eben nicht berücksichtigt, daß alles, was Nahrungs­stoffe sind, auch seine Innenseite hat. Das, was man sieht mit den äußeren Sinnen und was man erlebt mit den äußeren Sinnen an den Nahrungsmitteln, das hat keinen Bezug zu unserer tieferen Natur. Sie können mit dem, was Ihre Zunge schmeckt, was Ihr Magen verdaut, so verdaut, daß es nachkonstatierbar ist mit der gewöhnlichen heutigen Wissenschaft, Ihren täglichen Stoffwechsel besorgen, aber Sie können niemals den andern Stoffwechsel besorgen, der zum Beispiel dazu führt, daß Sie ungefähr im siebenten Jahre die ersten Zähne auswerfen und neue bekommen. Das, was diesen Stoffwechsel ausmacht, das liegt nicht in dem, was durch die gewöhnlichen Sinne aufgefaßt wird von den Nahrungsmitteln, sondern das liegt in den tieferen Kräften der Nahrungsmittel, die heute keine Chemie irgendwie an die Ober­fläche bringt. Das, was der Mensch als Nahrungsmittel aufnimmt, das enthält eine tief geistige Seite, jene geistige Seite, die sich auch sehr stark im Menschen betätigt, aber nur wenn er schläft. In dem, was Ihre Nahrungsmittel sind, leben nämlich die Geister der höchsten Hierarchien, Seraphim, Cherubim, Throne. Ihre Nahrungsmittel haben eine äußere Seite, wenn Sie sie schmecken, wenn Sie sie auf­lösen in Pepsin oder Ptyalin; aber in diesen Nahrungsmitteln lebt etwas Weltgestaltendes, so weltgestaltend, daß in den Kräften, die da untersinnlich -- werde ich besser sagen — in den Nahrungsmitteln leben, die Impulse sind für den Zahnwechsel, für die Geschlechtsreife, für die spätere Metamorphose der menschlichen Natur. Das lebt da­drinnen. Nur der tägliche Stoffwechsel wird besorgt durch das, was der Mensch durch äußere Wissenschaft kennt. Dieser Stoffwechsel, der durch das Leben geht, der wird durch die höchsten Hierarchien besorgt, die in den Nahrungsmitteln als Unterlagen drinnen sind. Und hinter dem, was die Sinne schauen, da breiten sich in Wirklich­keit aus die Wesen der dritten Hierarchie: Angeloi, Archangeloi, Archai. — So daß Sie sagen können: Sinneswahrnehmung: Dritte Hierarchie, Nahrungsstoff: Erste Hierarchie, und dazwischen ist die zweite Hierarchie, die lebt im Atmen, überhaupt in aller rhythmischen Tätigkeit des Menschen. [Le sensoriel et l'alimentaire !!!!!!]

La Bible expose cela de façon tout à fait juste. Les esprits nommés les Élohim sont avec Yahvé introduits dans les êtres humains par le souffle. La science du passé avait encore de ces choses une connaissance atavique tout à fait juste. Et ainsi, en vous consacrant à une véritable connaissance de l'humain, vous êtes aussi conduits dehors à une cosmologie exacte/correcte.

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Die Bibel hat das noch ganz richtig dargestellt. Diejenigen Geister, die die Elohim sind, mit Jahve, werden durch den Atem in die Men­schen eingeführt. Die alte Wissenschaft wußte atavistisch diese Dinge noch ganz richtig. Da werden Sie, wenn Sie auf eine wirkliche Menschenkenntnis eingehen, auch in eine richtige Kosmologie hinaus­geführt.

La science de l'esprit inaugure en premier à nouveau cette manière de voir. Elle cherche à nouveau l'humain dans le monde extérieur, elle fait du monde entier un être humain. Mais cela, on ne peut pas le faire si l'on ne considère pas l'humain triarticulé, si l'on ignore que l'humain est vraiment une trinité. Aujourd'hui on réfrène/opprime l'inspiration/le 'donné dedans' et l'expérience. Les humains n'apprécient à leur valeur ni l'inspiration ni l'expé­rience. Et pas davantage ce qui va dans les sens, ni ce qui va dans les aliments ; car au cours de la vie, les aliments ne leur sont rien de plus que ce que les sens extérieurs proposent. Mais c'est là une caricature ahrimanienne des aliments, ce n'est pas ce que voit un regard qui porte sur les réalités profondes en toute création, dans les aliments par exemple. La science de l'esprit ne conduit pas à mépriser la matière, mais à la spiritualiser. Et si quelqu'un jetait un regard méprisant sur les aliments, il lui faudrait faire l'expérience suivante : la science de l'esprit lui dirait ces paroles apparemment grotesques : ce sont les plus hautes Hiérarchies, les Séraphins, les Chérubins, les Trônes, qui vivent précisément dans les aliments.

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Diese Betrachtungsweise inauguriert erst wiederum die Geistes­wissenschaft. Sie sucht den Menschen wiederum in der Außenwelt auf, macht die ganze Welt zum Menschen. Aber das kann man nicht, wenn man nicht den dreigliedrigen Menschen ins Auge faßt, wenn man nicht weiß, daß der Mensch wirklich eine Trinität ist. Heute ist Eingebung und Erfahrung unterdrückt. Der Mensch wird nicht ge­recht der Eingebung und der Erfahrung. Er wird auch nicht gerecht dem, was in die Sinne geht, und er wird nicht gerecht dem, was in die Nahrungsmittel geht, denn im Verlaufe des Lebens sind ihm die Nahrungsmittel bloß das, was die äußeren Sinne darbieten. Das ist aber nur eine ahrimanische Verzerrung der Nahrungsmittel, das ist nicht ein Hinblicken auf das, was tiefer in allem Geschöpflichen lebt, wie zum Beispiel in den Nahrungsmitteln. Geisteswissenschaft führt nicht zur Verachtung der Materie, sondern zum Durchgeistigen der Materie. Und wenn irgend jemand auf die Nahrungsmittel mit Verach­tung hinblicken würde, so müßte er es erleben, daß die Geisteswissen­schaft ihm nun sogar groteskerweise sagt: Die höchsten Hierarchien, Seraphim, Cherubim und Throne, die leben gerade in den Nahrungs­mitteln drinnen.

Donc notre époque rassemble d'une manière confuse, chaotique, l'humaine triarticulé, le fait un monôme. Pratiquement, pour la structure sociale, la contre-image [de l'humain triarticulé] est là, en ce que tout est fait monôme de légalité étatique. C'est l'exacte contre-image. Tout devrait s'insérer dans la légalité étatique. Nous voyons donc une trinité qui doit/devrait se composer de trois membres : premièrement la base de nature de la vie, de tout l'économique de la vie, l'économie. Deuxièmement de la régulation législative/légale qui aussi correspond au milieu/médian de l'humain, au rythme. Et troisièmement de la vie spirituelle. Et nous voyons comment cette triade/ce triple veut s'unifier. La gestion, l'économique doit progressivement être pris en charge par l’État, l’État doit être l'unique entrepreneur. La vie spirituelle a depuis longtemps été absolument remise à la charge de l’État. La même chose que d'un côté l'humain qui ne se comprend plus, représente, devrait la représenter de l'autre côté l'État, qu'on ne comprend plus parce qu'on ne trouve plus l'humain dans la structure sociale. Ces trois membres de la structure sociale : économie, régulation à la mesure de lois, vie spirituelle, sont aussi radicalement différents entre eux que tête, poitrine et ventre. Si vous voulez charger l’État avec l'économie, c'est comme si vous vouliez manger avec votre cœur et vos poumons à la place de l'estomac. L'humain prospère seulement parce que ces trois systèmes sont hors l'un de l'autre, et en cet hors l'un de l'autre œuvrent ensemble. Ainsi, l'organisme social peut seulement prospérer quand les trois membres comme membres autonomes, œuvrent ensemble vraiment à côté l'un de l'autre sans être confondus en un monôme. Car à toute régulation par la loi/législative, qui correspond en l'humain au rythme, au système respiratoire qui maintient l'équi­libre entre le ventre et la tête, correspond un élément absolument impersonnel devant lequel tous les humains sont égaux. Dans la formule : devant la loi tous les humains sont égaux -, s'exprime aussi cela ; là, n'est rien de l'humain dedans. C'est pourquoi tous les humains doivent aussi en prendre soin, c'est pourquoi représentation générale sur ce domaine, c'est pourquoi aussi une certaine volonté de fixité chez ces choses, mais à cause de cela aussi quelque chose qui des deux côtés est resté stérile. Nous devons respirer. Mais si d'un côté du processus du respirer, la nourriture n'est pas assurée/amenée, et de l'autre côté les impressions sensorielles, nous ne sommes plus des humains. Nous devons avoir un État qui règle les choses de par les lois/légalement en des lois impersonnelles. Mais si dans cet État n'agit pas dedans le semi/demi-personnel de l'économie, où l'humain y est participant et le tout à fait personnel, notamment pour la vie extérieure de l'état la toute personnelle vie de l'esprit , ainsi l'organisme étatique est justement ainsi impossible qu'un humain qui voudrait seulement vivre comme humain de respiration. Aussi peut chez l'humain actuel, l'estomac ne peut faire ce que font le cœur et les poumons, et la tête ne peut pas exercer son activité si elle se fait aussi cœur et poumons ; il est de même impossible que s'établisse une structure sociale saine si l'on impose à l'État la charge des deux autres systèmes : le système économique, où l'humain doit être présent, dont les entreprises ne peuvent pas s'isoler/se détacher tout à fait de l'humain, et la vie spirituelle, qui doit venir pour l’État comme pour l'humain ainsi que ce qu'il mange, de la nature, entre de dehors dans l'humain. Cela doit devenir un enseignement nouveau qui doit valoir comme fondamentale : la structure sociale est triarticulée. Vous ne pouvez pas agir en humain dans le monde si vous ne mangez pas, il faut que la nourriture vous vienne de dehors. Vous ne pouvez pas placer un État dans le monde et ne pas lui apporter sa nourriture - c'est l'inverse ici, c'est pourquoi je l'ai aussi écrit à l'envers (4) — de l'humain produisant spirituellement.

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Also unser Zeitalter faßt zusammen in einer unklaren, chaotischen Weise den dreigliedrigen Menschen, macht ihn zum Monon. Praktisch, für die soziale Struktur, ist das Gegenbild [des dreigliedrigen Men­schen] da, indem alles zum Monon staatlicher Gesetzlichkeit gemacht wird. Das ist das genaue Gegenbild. Alles soll aufgehen in die staat­liche Gesetzmäßigkeit. Wir sehen also eine Trinität, welche sich aus drei Gliedern zusammensetzen soll: Erstens aus der Naturgrundlage des Lebens, aus allem Wirtschaftlichen des Lebens, Ökonomie. Zwei­tens aus 'der gesetzlichen Regulierung, die auch dem Mittleren des Menschen entspricht, dem Rhythmus. Und drittens dem geistigen Le­ben. Und wir sehen, wie sich dieses Dreifache vereinheitlichen will. Die Wirtschaft, das Ökonomische, soll allmählich dem Staat aufgebuckelt werden, der Staat soll der alleinige Unternehmer werden. Das geistige Leben ist ja schon vor langer Zeit überhaupt dem Staate aufgebuckelt worden. Dasselbe, was auf der einen Seite der Mensch, der sich nicht mehr versteht, darstellt, soll auf der anderen Seite der Staat darstellen, den man nicht mehr versteht, weil man nicht mehr den Menschen in der sozialen Struktur drinnen findet. Diese drei Glieder der sozialen Struktur, Wirtschaft, gesetzmäßige Regelung, geistiges Leben, sind so radikal voneinander verschieden wie Kopf, Brust und Unterleib. Wenn Sie den Staat mit der Wirtschaft belasten wollen, so bedeutet das dasselbe, wie wenn Sie mit Lunge und Herz essen wollten, statt mit dem Magen. Der Mensch gedeiht nur dadurch, daß seine drei Systeme außereinander sind und im Außereinander zusammenwirken. So kann auch der soziale Organismus nur gedeihen, wenn die drei Glieder als selbständige Glieder nebeneinander wirklich wirken und nicht zu­sammengepfercht werden in einen Monon. Denn aller gesetzlichen Regulierung, die im Menschen dem Rhythmus, dem Atmungssystem entspricht, das auch nur zwischen Bauch und Kopf reguliert, ent­spricht ein absolut unpersönliches Element, vor dem alle Menschen gleich sind. In dem Ausspruch: Vor dem Gesetz sind alle Menschen gleich —, drückt sich das auch aus ; da ist nichts vom Menschen drinnen. Daher müssen es auch alle Menschen besorgen, daher allgemeine Ver­tretung auf diesem Gebiete, daher auch ein gewisses Stehenbleiben-Wollen bei diesen Dingen; aber daher auch etwas, was nach beiden Seiten hin steril geblieben ist. Wir müssen atmen. Aber wenn nicht auf der einen Seite dem Prozeß des Atmens die Nahrung zugeführt wird und auf der andern Seite die Sinnesempfindung, dann sind wir nicht Menschen. Wir müssen einen Staat haben, der gesetzlich regelt in unpersönlichen Gesetzen. Wenn aber in diesen Staat nicht hinein­wirkt das halb Persönliche der Ökonomie, wo der Mensch daran beteiligt ist, und das ganz Persönliche, nämlich für das Außenleben des Staates ganz persönliche Geistesleben, so ist der staatliche Orga­nismus ebenso unmöglich, wie wenn der Mensch nur als Atmungs­mensch leben wollte. So wenig der Magen beim gegenwärtigen Men­schen das tun kann, was Herz und Lunge tun, und der Kopf seine Betätigung ausführen kann, wenn er auch Herz und Lunge wird, ebensowenig ist es möglich, wenn eine gesunde soziale Struktur ein­treten soll, daß Sie dem Staate auf buckeln die beiden andern Systeme: Das ökonomische System, bei dem der Mensch dabei sein muß, dessen Unternehmungen sich nicht ganz loslösen können vom Menschen, und das geistige Leben, das für den Staat wie für den Menschen so kom­men muß, wie das, was er ißt, von der Natur aus von außen in den Menschen hereinkommt. Das muß eine neue Lehre werden, die als fundamental gelten muß : daß die soziale Struktur eine dreigliedrige ist. Sie können sich nicht hinstellen als Mensch in die Welt und nichts essen, sondern Sie müssen das Essen von außen hereinbekommen. Sie können den Staat nicht hinstellen in die Welt und ihm nicht seine Nahrung zuführen — es ist umgekehrt hier, deshalb habe ich auch um­gekehrt geschrieben — von dem geistigen Produzieren der Menschen.

Cette productivité spirituelle des humains est pour l’État a même chose que ce qu'est la nourriture physique extérieure pour l'humain particulier individuel. Et vous ne pouvez pas non plus édifier un État sans lui donner d'autre part une certaine base de nature dans l'économie. Car l'économie est pour l’État exactement ce qu'est chez l'individu isolé humain l'élément qui est amené/conduit à la respiration de l'autre côté, par la perception sensorielle.

Das geistige Produzieren der Menschen ist für den Staat dasselbe, was die äußere physische Nahrung für den einzelnen individuellen Men­schen ist. Und Sie können einen Staat nicht hinstellen, ohne ihm auf der andern Seite eine gewisse Naturgrundlage in der Wirtschaft zu geben. Denn die Wirtschaft ist für den Staat genau dasselbe, was beim einzelnen, individuellen Menschen das Element ist, welches dem Atmungsprozeß von der andern Seite zugeführt wird, was dem Men­schen zugeführt wird durch die Sinneswahrnehmung.

Tableau

Perception sensorielle : Troisième Hiérarchie Deuxième Hiérarchie :

Aliments : Première Hiérarchie } Respiration

Inspiration | Homme-tête — Vie neuro-sensorielle : 1. Base naturelle, vie économique. Élément semi-personnel, Fraternité

Jugement du moment | Homme-poitrine — Rythme : 2. Régulation par les lois, Élément impersonnel Égalité

Expérience | Extrémités — Métabolisme : 3. Vie spirituelle, personnalité, liberté.

Vous voyez par là que la véritable connaissance de l'humain et la véritable connaissance de la structure sociale se conditionnent réciproquement, et que l'on ne peut parvenir à l'une sans l'autre. De même que l'être humain est homme-tête, homme-poitrine et homme-métabolisme, donc homme neuro-sensoriel, homme rythmique et homme métabolique, l'État n'est pas à lui seul un organisme complet ; la structure sociale est : État et économie et vie spirituelle.

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Sie sehen daraus, daß wirkliche Menschenerkenntnis und wirkliche Erkenntnis der sozialen Struktur sich gegenseitig bedingen, daß man zu dem einen nicht kommen kann ohne das andere. So wie der Mensch Kopfmensch, Brustmensch, Stoffwechselmensch ist, also Sinnes- und Nervenmensch, rhythmischer Mensch und Stoffwechsel­mensch ist, so ist der Staat nicht ein ganzer Organismus, sondern die soziale Struktur ist: Staat und Wirtschaft und geistiges Leben.

Ceci doit vraiment devenir l'a b c d'une compréhension du social dans l'avenir. Le péché qui est fait en rapport à l'humain e ce qu'on élimine l'inspiration/le 'donné dedans' et l'expérience, est le fait de la pensée socialiste, qui ignore d'un côté le semi/demi-person­nel dans le cadre d'une pensée sociale où la fraternité doit régner pour soi ; où est ignoré de l'autre côté la vie spirituelle dans laquelle doit régner la liberté, tandis que l'égalité a à dominer dans l'élément impersonnel de la loi.

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Das muß geradezu das Einmaleins werden für die soziale Einsicht in die Zukunft. Und die Sünde, die in bezug auf den Menschen ge­macht wird, indem man Eingebung und Erfahrung eliminiert, die wird heute gemacht von dem sozialistischen Denken, indem ignoriert wird auf der einen Seite das Halbpersönliche, in jenem sozialen Denken, in dem die Brüderlichkeit walten muß für sich; indem igno­riert wird auf der andern Seite das geistige Leben, in welchem die Freiheit walten muß, während auf dem unpersönlichen Gesetzes­elemente die Gleichheit zu walten hat.

Vous ne pouvez pas introduire la fraternité dans l’État ; mais vous ne pouvez pas édifier une organisation économique sans la fraternité. La grande erreur du socialisme actuel, c'est de croire que par une réglementation administrative, et surtout par la socialisation des moyens de production, il peut créer de quelque façon une structure sociale. Pour établir une structure sociale saine, il faut faire appel à toutes les forces de l'organisme social. Il faut qu'à côté de l'égalité — la seule composante à laquelle on aspire aujourd'hui, et à juste titre pour le domaine des lois, — règnent la fraternité et la liberté. Mais elles ne peuvent le faire si l'on n'instaure pas une triarticulation/triarticulité. Dire : il faut que dans l’État règnent la liberté, l'égalité et la fraternité, alors que l'état est omnipotent, c'est comme si l'on disait : Tu n'as pas besoin de tête ni d'estomac, tu n'auras qu'un cœur et des poumons, car il faut que le cœur pense, que les poumons boivent et mangent. Il est absurde d'exiger du cœur et des poumons qu'ils pensent et qu'ils mangent, et tout aussi absurde d'exiger d'un État omnipotent qu'il dirige la vie économique et assure la vie spirituelle. La vie spirituelle doit être autonome tout en collaborant, comme l'estomac collabore avec la tête et avec le cœur. Sans doute, les différents éléments agissent conjointement dans la vie, mais ils n'agissent correctement que si on leur donne les formes qui conviennent à chacun d'eux, et non pas quand on les agglomère. Voilà ce qu'il faut avant tout comprendre, et sans cette vue approfon­die, on ne progressera certainement pas. Qu'il faille l'acquérir, c'est ce que prouvent précisément les faits actuels. Il est à un haut degré remarquable de voir que les humains de notre temps ne voient pas tout ce lien entre le matérialisme d'un côté et la pensée abstraite de l'autre, tout de suite en rapport à la question sociale.

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Sie können in den Staat nicht die Brüderlichkeit hineinbringen; Sie können aber keine wirtschaftliche Organisation zustande bringen ohne die Brüderlichkeit. Das ist der große Irrtum des gegenwärtigen Sozialismus, daß er glaubt, durch staatliche Regelung, vor allen Dingen durch Sozialisierung der Produktionsmittel irgendwie eine gesunde soziale Struktur schaffen zu können. An alle Kräfte des sozialen Orga­nismus muß appelliert werden, wenn eine gesunde soziale Struktur geschaffen werden soll. Da muß neben der Gleichheit, die heute einzig und allein angestrebt wird, die für alles Gesetzmäßige ganz richtig angestrebt wird, walten die Brüderlichkeit und die Freiheit. Aber sie können nicht walten, wenn nicht Dreigliedrigkeit eintritt. Sagt man: im Staate muß walten Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit, und der Staat ist omnipotent, dann ist das dasselbe, als wenn man sagt : Du brauchst keinen Kopf und du brauchst keinen Magen, sondern du sollst nur Herz und Lunge haben, denn das Herz muß denken, und die Lunge muß essen oder trinken. Geradeso unsinnig, wie es ist, vom Herzen und der Lunge zu verlangen, daß sie denken und essen sollen, so unsinnig ist es, von einem omnipotenten Staatswesen zu verlangen, daß es Wirtschaft führt und daß es das geistige Leben versorgt. Das geistige Leben muß auf sich selbst gestellt sein und nur so zusammen­wirken, wie der Magen mit dem Kopf zusammenwirkt und mit dem Herzen. Es wirken schon die Dinge im Leben zusammen, aber sie wirken nur dann richtig, wenn sie ihre individuelle Ausgestaltung be­kommen, nicht wenn man sie abstrakt zusammenpfercht. Das ist es, was vor allen Dingen eingesehen werden muß, und ohne diese Ein­sicht kommt man sicher nicht weiter. Und daß diese Einsicht er­rungen werden muß, das beweisen gerade die Tatsachen der Gegen­wart. Es ist im höchsten Grade bemerkenswert, wie die Menschen in der Gegenwart diesen Zusammenhang zwischen Materialismus auf der einen Seite und abstraktem Denken auf der andern Seite gerade in bezug auf die soziale Frage gar nicht sehen.

Une raison puissante qui a contribué à la naissance du matérialisme, c'est la mainmise progressive de l’État sur toutes les institutions corporatives libres à mesure d'école. Si vous vous reportez aux temps où, par un sentiment atavique naissant de la clairvoyance, les choses ont été instituées, vous verrez qu'on a encore ressenti à ce moment la nécessité d'une collaboration des trois membres. Ce n'est qu'à partir du 16e siècle qu'ils se sont peu à peu confondus, au moment de la montée du matérialisme. Regardez les universités du passé : c'étaient des corps libres ayant une vie tout à fait autonome au sein de l'édifice social. L'humain du passé, lorsqu'il voulait devenir un juriste de renom, allait faire ses études dans une Faculté de droit importante, disons Padoue ; s'il voulait devenir un médecin éminent, il allait à Montpellier ou à Naples ; s'il voulait devenir un théologien de valeur, il allait à Paris. Aucun État n'était propriétaire de ces institutions, c'était le bien de l'humanité qui prenait place en membre autonome dans l'organisme social. Aujourd'hui, quelqu'un qui vit en Suisse et s'en va faire d'excellentes études de médecine dans un pays quelconque n'en est pas mieux pourvu en Suisse ; car aujourd'hui, le domaine dans lequel devait se faire la régulation a absorbé la productivité économique et aussi la productivité spirituelle. C'est ainsi que s'est introduit un élément malsain. N'est-ce pas, l'être humain peut oublier qu'il a une tête et un estomac. Dans la sphère de la science, il l'a oublié, car il se traite comme s'il était seulement un humain de respiration. Mais dans le domaine de la réalité, cela ne conduit pas seulement à des théories inexactes, mais aussi à des institutions fausses et à des établissements faux. Chaque école qui se trouve directement sous le seul pouvoir de l’État est un établissement impossible. On ne s'en aperçoit pas quand on est myope, pourtant, c'est un établissement impossible qui provoque peu à peu des dégâts. Chaque entreprise qui va au-delà du pur régulant, qui veut être productive, est une source de dommages lorsqu'elle est dirigée par l’État. C'est de cela dont il s'agit. Quand vous avez soif, vous ne pouvez rien verser dans vos poumons, même pas de l'eau ; et si cela arrive, voyez les dégâts provoqués.

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Ein starker Grund für die Entstehung des Materialismus ist, daß sich der Staat nach und nach bemächtigt hat aller freikorporativen, schulmäßigen Institutionen. Wenn Sie zurückgehen in die Zeiten, in denen man noch aus atavistischem Empfinden heraus, das aus dem Hellsehen entsprang, die Dinge gegründet hat, da werden Sie sehen, wie man da noch gefühlt hat die Notwendigkeit des Zusammen­wirkens der drei Glieder. Erst seit dem 16. Jahrhundert ist das all­mählich ineinandergeflossen, mit der Zeit des Heraufkommens des Materialismus. Sehen Sie sich die Universitäten an in früheren Zeiten: sie waren freie Korporationen, und sie stellten sich ganz selbständig in die menschliche soziale Struktur hinein. Der Mensch des früheren Zeitalters, wenn er ein bedeutender Jurist werden wollte, ging an eine bedeutende juristische Universität, also sagen wir nach Padua; wenn er ein bedeutender Mediziner werden wollte, nach Montpellier oder nach Neapel; wenn er ein bedeutender Theologe werden wollte, an die Universität in Paris. Das gehörte nicht irgendeinem Staate an, das gehörte der Menschheit an, denn das stellte sich als ein selbstän­diges Glied hinein in den sozialen Organismus. Heute hilft es einem Menschen, der in der Schweiz lebt, nichts, wenn er ein bedeutender Mediziner in irgendeinem andern Lande wird, denn da ist er gar nichts in der Schweiz auf dem Gebiete der Medizin, denn heute hat dasjenige, was nur die Regulierung machen sollte, die wirtschaftliche Produkti­vität und auch die geistige Produktivität aufgesogen. Und damit ist ein ungesundes Element hineingekommen. Nicht wahr, der Mensch kann vergessen, daß er einen Kopf hat und daß er einen Magen hat. Er hat es vergessen in der neueren Wissenschaft, denn er behandelt sich so, als ob er nur ein Atmungsmensch wäre. Aber auf dem Gebiete der Wirklichkeit führt das nicht nur zu falschen Theorien, sondern zu falschen Institutionen und falschen Einrichtungen. Jede Schule, die unmittelbar nur unter der Gewalt des Staates steht, ist eine unmögliche Einrichtung. Das braucht man nicht zu durchschauen, wenn man eben kurzsichtig ist, aber trotzdem ist das eine unmögliche Einrichtung, die nach und nach zum Unheile führt. Jede Unternehmung, die über das bloß Regulierende hinausgeht, die produktiv sein will, ist, wenn sie vom Staate betrieben wird, Unheil. Das ist es, worauf es ankommt. Sie können in die Lunge nichts hineingießen, nicht einmal Wasser, wenn Sie Durst haben. Wenn es einmal passiert, dann sehen Sie, was das für Unheil anrichtet.

Mais aujourd'hui, on verse dans le domaine de l'existence qui devrait n'assurer que la régulation juridique toutes les entreprises économiques possibles, et même celles de la vie spirituelle. On est même considéré comme passablement toqué lorsqu'on met au point dans ce domaine ce qui en est le principe élémentaire, le fondement juste. Les partis radicaux admettent encore un point : la séparation de l’Église et de l’État ; ils vont jusque-là. Cette partie de la vie spirituelle, l’Église, ils veulent éventuellement la séparer de l'État, parce qu'ils espèrent que les humains ne s'intéresseront qu'à l'État. De cette manière, et par un détour habile, l’Église finira par mourir. On pourrait croire les mêmes gens capables d'admettre ce qui est nécessaire : à savoir qu'avant tout l'école doit être indépendante, afin que la vie spirituelle retrouve sa productivité, mais ils sont exactement de l'avis opposé. Chaque institution qui au domaine de la régulation intervient dans la vie spirituelle, doit nécessairement conduire dans l'infécondité, à la stérilité. Et justement ainsi, il doit être faux pour chaque initiative nécessaire à la vie économique si la pure vie de régulation intervient là. La police, les services de sécurité, tout ce qui est droit sociétal — non droit privé ni droit pénal, qui appartiennent au troisième élément, à la vie spirituelle — font partie du système de régulation. Tout ce qui est système économique, est un système pour soi, doit avoir une structure/articulation corporative, semi-personnelle. Et tout ce qui est vie spirituelle doit être placé sur l'individualité humaine, et ne peut prospérer que centré sur l'individualité humaine. L'individualité humaine dans sa productivité spirituelle est pour l’État exactement ce que sont pour les poumons et pour le cœur les aliments qui doivent passer par l'estomac, et ne peuvent entrer directement dans les poumons et dans le cœur.

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Aber heute gießt man in dasjenige, was nur die gesetzliche Regu­lierung des Daseienden übernehmen soll, alle möglichen Wirtschafts­unternehmungen hinein und auch sogar die Unternehmungen des geistigen Lebens. Man wird heute sogar als ziemlich verdreht an­gesehen, wenn man das einzig Elementare, fundamental Richtige auf diesem Gebiete klarlegt. Nun, die radikalen Parteien, so weit gehen sie noch: Trennung von Kirche und Staat, darauf lassen sie sich noch ein. Diesen Teil des geistigen Lebens, die Kirche, wollen sie unter Um­ständen vom Staate trennen, weil sie dann hoffen, daß die Menschen ja doch nur Interesse für das Staatliche haben. Dann wird die Kirche auf diese Weise, auf einem klugen Umwege, ganz absterben. Aber wenn man denselben Leuten zumuten würde, was notwendig ist : daß vor allen Dingen die Schule auf sich selbst gestellt wird, damit das geistige Leben seiner Produktivität zurückgegeben wird, dann würden sie sehr entschieden widersprechen. Jede Einrichtung, die von der Re­gulierung aus in das geistige Leben eingreift, muß aber notwendig zur Unfruchtbarkeit, zur Sterilität führen. Und ebenso muß es für jene Initiative falsch sein, welche zum wirtschaftlichen Leben notwendig ist, wenn das bloße Regulierungsleben da eingreift. Polizei, Sicherheits­dienst, alles das, was das gesellschaftliche Recht ist — nicht das Privat­recht und nicht das Strafrecht, das gehört zum dritten Gliede, zum geistigen Leben —, gehört zum Regulierungssystem. Alles das, was Wirtschaftssystem ist, ist ein System für sich, das muß eine korporative Gliederung haben, halbpersönlich. Und alles, was geistiges Leben ist, muß auf die menschliche Individualität gestellt werden und kann nie und nimmer gedeihen, wenn es nicht auf die menschliche Individuali­tät gestellt wird. Die menschliche Individualität in ihrer geistigen Produktion ist für den Staat ganz genau dasselbe, was für Lunge und Herz die Nahrungsmittel sind, die durch den Magen gehen müssen und nicht direkt in die Lunge und in das Herz.

Vous voyez là l'autre pôle. Schiller parvient à l'humanité la plus extérieure — état médian — et rattache même à l'état/au contexte suivant, à l'art. Nous sommes dans une certaine mesure contraints à prendre notre point de départ dans l'élément le plus robuste, le plus grossier, le plus solide, et à y chercher l'humain dedans ; mais nous devons prendre cette voie, sinon il n'est pas de salut pour l'évolution humaine du présent ni du proche avenir. Dans ses Lettres esthétiques, Schiller a formulé cette phrase audacieuse : l'humain est seulement là entièrement humain où il joue, et il ne joue que là où il est un humain au plein sens du mot. Schiller considère le jeu comme l'état idéal en fait, — si l'on se représente naturellement le jouer ainsi que Schiller : que là la nécessité de raison synthétique a été conduite vers en bas jusqu'à l'inclination, et l'inclination conduite vers en haut pour qu'elle ait justement ainsi été spiritualisée comme la nécessité de raison synthétique. Il nomme alors le sérieux de la vie un jeu, parce qu'on procède comme l'enfant dans le jeu qui n'obéit à aucune contrainte, mais s'abandonne à ses pulsions — mais quand même en certaine relation s'y abandonne librement, parce que les nécessités qu'impose la vie n'interviennent pas encore dans la vie enfantine. Ainsi est saisi un point culminant de l'humain dans les Lettres esthétiques de Schiller : l'humain est seulement tout à fait humain là où il joue, et il ne joue que là où il est humain au plein sens du mot. Et ainsi il est de l'autre côté nécessaire que maintenant, là où nous devons commencer avec le robuste du cosmos pour y trouver l'humain, avec la solidité de tout le cosmos, nous devons nous dire là : l'humain ne fera progresser l'humanité que s'il sait élever au niveau de la grande gravité dans le Cosmos les plus petites choses de la vie quotidienne, et jusqu'au jeu le plus courant. C'est pourquoi il faut dire : à notre époque, un tournant a été pris par l'humanité, et la gravité frappe d'un poing redoutable à notre porte. C'est cela qu'il faut admettre, et nous en parlerons encore demain.

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So sehen Sie den andern Pol. Schiller kommt zu der äußersten Menschlichkeit — mittlerer Zustand —, knüpft an sogar an den nächsten Zustand, an die Kunst. Wir sind gewissermaßen genötigt, bei dem Robustesten, bei dem Gröbsten, bei dem Derbsten einzusetzen und den Menschen drinnen zu suchen; aber wir müssen diesen Weg ein­schlagen, sonst ist kein Heil für die Entwickelung der Menschheit der Gegenwart und der nächsten Zukunft. Schiller hat kühn den Satz ausgesprochen in seinen Ästhetischen Briefen: Der Mensch ist nur da ganz Mensch, wo er spielt, und der Mensch spielt nur, wo er im vollsten Sinne des Wortes Mensch ist. — Das Spielen betrachtet Schiller als den eigentlichen Idealzustand, wenn man das Spielen natürlich so vorstellt, wie Schiller: daß da die Vernunftnotwendigkeit zur Nei­gung heruntergeführt und die Neigung hinaufgeführt worden ist, daß sie ebenso vergeistigt worden ist wie die Vernunftnotwendigkeit. Er nennt dann den Ernst des Lebens ein Spiel, weil man so verfährt wie das Kind im Spiel, das auch keiner Pflicht gehorcht, sondern sich seinen Trieben überläßt, aber doch in gewisser Beziehung sich frei seinen Trieben überläßt, weil die Notdurft des Lebens noch nicht hineinreicht in das kindliche Leben. So ist wie ein Gipfelpunkt des Menschen gefaßt in Schillers Ästhetischen Briefen: Der Mensch ist nur da ganz Mensch, wo er spielt, und der Mensch spielt nur, wo er im vollsten Sinne des Wortes Mensch ist. -- Und so ist es auf der andern Seite notwendig, daß jetzt, wo wir beginnen müssen mit dem Ro­busten des Kosmos, um den Menschen drinnen zu finden, mit dem Derben des ganzen Kosmos, um im ganzen Kosmos den Menschen zu finden, daß wir uns sagen müssen: Der Mensch wird nur dadurch wirklich die Menschheit vorwärtsbringen, daß er auch das Aller­kleinste im alltäglichsten Leben, selbst das alltäglichste Spiel, in den großen Ernst des kosmischen Daseins hinaufzurücken versteht. — Deshalb muß man sagen: In der Gegenwart ist ein Wendepunkt für die Menschheit eingetreten, wo der Ernst furchtbar an unsere Türe klopft. Das muß eben eingesehen werden. Davon dann morgen weiter.