Regarder tout à fait objectivement et sans préjugés ce que Feuerbach a déclaré être l'être supérieur de l'homme, ce dont Bruno Bauer a affirmé qu'il venait d'être découvert par la critique en tant que vision du monde, l'homme : telle est la tâche que s'est assignée Max Stirner (1806-1856) dans son livre L'unique et sa propriété, paru en 1845. Stirner expose : « Avec l'énergie du désespoir, Feuerbach s'empare de tout le contenu du christianisme, non pas pour le rejeter, mais pour le faire sien, pour tirer de son ciel, en un ultime effort, ce christianisme longtemps désiré et toujours inaccessible, et le conserver éternellement en sa possession. N'est-ce pas là une dernière tentative désespérée, une tentative où l'on joue son va-tout, où s'exprime en même temps la nostalgie chrétienne, cette aspiration à l'au-delà? Le héros ne veut pas pénétrer dans l'au-delà, mais tirer celui-ci à lui, le forcer à devenir l'ici-bas ! Et depuis lors, tout un chacun ne proclame-t-il pas plus ou moins consciemment que l'important, c'est 'l'ici-bas', que le ciel doit venir sur terre, être vécu dès maintenant ? » Stirner s'oppose violemment à l'opinion de Feuerbach : « Certes, l'être suprême est l'être de l'homme, mais du fait que c'est son être et non lui-même, il est toujours aussi indifférent que nous le placions en dehors de lui et le considérions comme un 'Dieu' ou que nous le trouvions en lui et l'appelions 'l'être de l'homme' ou 'l'homme'. Je ne suis ni Dieu, ni l'homme, ni l'être suprême ni mon être, aussi est-ce au fond une seule et même chose que je pense l'être intérieur ou extérieur à moi. Bien plus, nous pensons en réalité toujours l'être suprême en même temps dans ces deux au-delà, l'au-delà intérieur et l'au-delà extérieur, car 1"esprit de Dieu' dans l'optique chrétienne, est aussi 'notre esprit' et il 'habite en nous'. Il demeure au ciel et en nous ; nous, pauvres êtres, ne sommes justement que sa 'demeure' et si Feuerbach détruit sa demeure céleste et le contraint à nous rejoindre avec armes et bagages, nous allons être — nous, ses quartiers terrestres — tout à fait débordés 227 ! » Tant que le moi humain isolé pose encore une force quelconque dont il se sent dépendant, il ne part pas de son propre point de vue, pour se considérer lui-même, mais du point de vue de cette puissance étrangère. Il n'est pas en possession de lui-même, il est possédé par cette puissance. L'esprit religieux dit: il existe un être divin originaire et l'homme en est l'image. Il est possédé par cet archétype divin. Le disciple de Hegel dit : il existe une raison cosmique universelle et celle-ci se réalise dans le monde pour parvenir dans le moi humain à son sommet. Le moi est donc possédé par la raison cosmique. Feuerbach dit qu'il existe une essence de l'homme et que chaque être isolé est une reproduction individuelle de cette essence. Chaque être individuel est donc possédé par 1'« essence de l'humanité. » Car seul l'être individuel existe véritablement, et non le « concept générique de l'humanité» que Feuerbach pose à la place de l'être divin. Si donc l'être humain individuel pose comme supérieure à lui-même l'« espèce humaine », il se laisse être le jouet d'une illusion, tout à fait comme lorsqu'il se sent dépendant d'un Dieu personnel. C'est pourquoi les commandements que le chrétien croit institués par Dieu et auxquels il se sent de ce fait tenu de se conformer deviennent pour Feuerbach des commandements qui existent parce qu'ils correspondent à l'idée universelle de l'humanité. Dans le jugement moral qu'il porte sur lui-même, l'être humain se demande: est-ce que les actes que j'accomplis en tant qu'individu correspondent à ce qui est adapté à l'essence de l'universel humain? Car Feuerbach dit: « Si l'essence de l'homme est pour lui l'essence suprême, alors pratiquement la loi suprême et première doit être l'amour de l'homme pour l'homme, homo homini deus est — (...) L'éthique est (...) en soi et pour soi une puissance divine. Les rapports moraux sont par eux-mêmes des rapports véritablement religieux. D'une manière générale, la vie est dans ses rapports essentiels, substantiels, d'une nature véritablement divine. Tout ce qui est juste, vrai, bon, a toujours le fondement de sa sainteté en soi-même, dans ses qualités propres. Sainte est et doit être l'amitié, sainte la propriété, saint le mariage, saint le bien de chaque homme, mais saint en soi et pour soi. »

Il existe donc des puissances universellement humaines ; l'éthique est l'une d'elles. Elle est sainte en elle-même et pour elle-même; l'individu doit s'y conformer. L'individu est contraint de vouloir non pas ce qu'il veut par lui-même, mais ce qui va dans le sens de la sainte éthique. Il est possédé par l'éthique. Stirner donne une caractéristique de ce point de vue: « Le Dieu de tous, à savoir 'l'homme' a été maintenant haussé à la dignité et en place du Dieu de l'individu : 'notre idéal à tous est bien d'être hommes !' Personne ne pouvant cependant parvenir à réaliser pleinement en lui cette 'idée de l'homme', ce dernier reste pour l'individu un au-delà sublime, un être suprême jamais atteint, un Dieu229. » Le penser est aussi un être suprême de ce type et la critique érigée en vision du monde en a fait un Dieu. Stirner ne peut donc pas se laisser arrêter par lui : « Le critique redoute de devenir dogmatique ou d'établir des dogmes. Il deviendrait ainsi, naturellement, le contraire du critique — un dogmatique — et, si bon critique soit-il, mauvais (...) 'Surtout pas de dogme', tel est son (...) dogme. En effet, le critique reste sur le même terrain que le dogmatique : celui des pensées. Semblable au dogmatique, il part toujours d'une pensée, mais il en diffère en ce qu'il cherche constamment à maintenir cette pensée fondamentale dans le processus du penser, ne la laisse donc pas se fixer. Ainsi met-il en valeur le processus de la pensée contre la foi en la pensée, le progrès de la pensée contre sa stagnation. Devant la critique, qui n'est autre chose que la pensée ou l'esprit pensant lui-même, aucune pensée n'est sûre (...). Je ne suis pas un adversaire de la Critique, c'est-à-dire un dogmatique, et ne me sens pas atteint par la dent du critique qui déchire le dogmatique. Si j'en étais un, je placerais au-dessus de tout un dogme c'est-à-dire une pensée, une idée, un principe, et le développerais systématiquement jusqu'à achèvement en un système, c'est-à-dire un édifice intellectuel. Si, au contraire, j'étais un critique — donc adversaire du dogmatique — je mènerais le combat du penser libre contre la pensée asservissante, je défendrais le penser contre le pensé. Mais je ne suis ni le champion d'une pensée ni celui du penser230 (...) » Toute pensée est créée aussi par le moi individuel d'un individu, même la pensée de sa propre entité.

Et quand l'être humain croit reconnaître son moi propre, veut le décrire d'une façon qui soit en quelque sorte adéquate à son entité, il place déjà ce moi sous la dépendance de cette entité. J'aurais beau inventer ce que je veux : dès que je donne de moi-même une détermination conceptuelle, que je me définis, je me transforme en esclave de ce que me fournit le concept, la définition. Hegel faisait du moi la forme de manifestation de la raison, c'est-à-dire qu'il le plaçait sous la dépendance de celle-ci. Mais toutes ces dépendances n'ont pas cours face au moi ; car elles sont toutes empruntées à ce moi lui-même. Elles reposent donc sur le fait que le moi est dans l'illusion. En vérité, il n'est pas dépendant. Car tout ce dont on prétend qu'il serait dépendant, il doit d'abord le produire lui-même. Il doit prendre quelque chose en lui-même pour le placer comme un fantôme au-dessus de lui-même. « Homme, ta tête est hantée ! Tu as un grain ! Tu t'imagines de grandes choses, tu te dépeins tout un monde de Dieux que tu crois exister, un royaume d'esprits où tu es appelé, un idéal qui te fait signe ; tu as une idée fixe231 ! » En vérité, nul penser ne peut parvenir jusqu'à ce qui vit en moi en tant que moi. Je peux aborder toutes choses avec mon penser, pourtant je dois m'arrêter devant mon moi. Lui, je ne peux pas le penser, je ne peux qu'en faire l' expérience. Je ne suis pas volonté ; je ne suis pas idée, tout aussi peu que je suis image d'une divinité. Toutes les autres choses, je me les rends compréhensibles par mon penser. Le moi, je le vis. Je n'ai pas besoin de me définir plus avant, de me décrire ; car je fais l'expérience de moi-même à chaque instant. Je n'ai besoin de me décrire que ce dont je ne fais pas l'expérience immédiate, ce qui est en dehors de moi. Il est absurde que je veuille aussi me saisir moi-même sous la forme de la pensée, de l'idée, alors que je me possède toujours sous la forme d'une chose.
Lorsque j'ai devant moi une pierre, je cherche à m'expliquer par mon penser ce qu'est cette pierre. Ce que je suis moi-même, je n'ai pas besoin de me l'expliquer, car je le vis. Stirner répond à une attaque contre son livre : « l'unique est un mot et on devrait donc bien penser quelque chose à propos d'un mot, un mot devrait bien avoir un contenu de pensée. Mais l'unique est un mot sans pensée, il n'a pas de contenu de pensée. — Mais quel est donc son contenu, si ce n'est pas la pensée? Un contenu qui ne peut exister deux fois ; qui, par conséquent, ne peut être exprimé ; car s'il pouvait être exprimé, être réellement et totalement exprimé, il existerait deux fois, il existerait dans l' 'expression'. — Comme le contenu de l'unique n'est pas un contenu de pensée, il est pour cette raison impensable et indicible, mais comme il est indicible, il est, lui qui n'est que phrase creuse, en même temps tout sauf une phrase creuse. — Tu n'es reconnu comme un «toi» que lorsqu'on ne peut rien dire de toi et que tu peux seulement être nommé. Tant que l'on dit quelque chose de toi, tu n'es reconnu que comme ce quelque chose (l'être humain, l'esprit, le chrétien etc.). Mais l'unique n'exprime rien, parce qu'il n'est que nom et dit seulement que tu es toi et rien d'autre que toi, que tu es un « toi » unique et toi-même. De ce fait, tu es sans prédicat et par là même aussi sans détermination, sans profession, sans loi etc.232. » Dans un article de la Rheinische Zeitung (Journal rhénan) sur Le faux principe de notre éducation, ou l'humanité et le réalisme, Stirner a déjà exprimé que pour lui le penser, le savoir, ne peut pas pénétrer jusqu'au noyau de la personnalité.

Il considère donc qu'on a un faux principe d'éducation lorsqu'on ne prend pas ce noyau de la personnalité pour centre, mais, de façon unilatérale, le savoir. « Un savoir qui ne se purifie ni ne se concentre jusqu'à entraîner au vouloir, ou, en d'autres termes, un savoir qui m'alourdirait, réduit à être mon avoir et ma possession, au lieu de s'être aussi intimement uni à ce que je suis que le moi, se mouvant librement, en rien entravé par un fardeau qu'il aurait à tirer, parcourrait le monde en préservant la fraîcheur de ses sens, un savoir qui n'est pas devenu personnel ne permet qu'une pauvre préparation à la vie233 (...) »

« (...) Si le besoin de notre temps, après la conquête de la liberté de pensée, est de poursuivre celle-ci jusqu'à l'achèvement qui la transformerait en liberté de la volonté pour la réaliser comme le principe d'une nouvelle époque, alors le savoir ne peut plus être le but ultime de l'éducation ; mais ce rôle appartient au vouloir né du savoir, et l'expression parlante de ce à quoi l'éducation doit tendre s'énonce: l'homme personnel ou libre (...) Non plus qu'en d'autres sphères, on ne laisse en pédagogie la liberté percer, ni s'exprimer la force d'opposition: on exige la soumission. On ne recherche qu'un dressage aux formes et au palpable, et des ménageries des humanistes ne ressortent que des lettrés, de celles des réalistes que des 'citoyens bons à quelque chose' ; les uns et les autres ne sont cependant que des êtres assujettis (...)
(...) Le savoir doit mourir pour ressusciter comme volonté et, comme personne libre, se créer chaque jour à nouveau234. » La source de ce que fait l'individu ne peut résider que dans la personne. Les devoirs moraux ne peuvent pas être des commandements qui sont donnés à l'homme par une instance quelconque, mais des buts qu'il se donne à lui-même.

L'être humain est dans l'illusion lorsqu'il croit qu'il fait quelque chose parce qu'il suit le commandement d'une éthique universelle de caractère sacré. Il le fait parce que la vie de son moi l'y pousse. Je n'aime pas mon prochain parce que j'obéis à un commandement sacré de l'amour du prochain, mais parce que mon moi me porte vers mon prochain. Je ne dois pas aimer, je veux l'aimer. Ce qu'ils voulaient, les hommes l'ont posé comme des commandements au-dessus d'eux-mêmes. C'est sur ce point que Stirner prête le plus facilement à méprise. Il ne nie pas l'agir moral. Il nie seulement le commandement moral. De la façon d'agir de l'être humain résultera, tout naturellement, pourvu qu'il se comprenne bien lui-même, une ordonnance morale du monde. Les prescriptions morales sont pour Stirner des fantômes, des idées fixes. Elles fixent quelque chose à quoi l'être humain arrive par lui-même lorsqu'il s'abandonne entièrement à sa nature. Les penseurs abstraits vont naturellement objecter: n'y a-t-il pas des criminels ? Ceux-ci ont-ils le droit d'agir selon ce que leur prescrit leur nature ? Ces penseurs abstraits voient d'avance le chaos généralisé qui s'installerait si les humains ne considéraient pas les prescriptions morales comme sacrées. Stirner pourrait leur répondre : n'y a-t-il pas aussi des maladies dans la nature? Celles-ci ne sont-elles pas produites selon des lois d'airain éternelles, tout autant que tout ce qui est sain ? Mais ne peut-on pourtant pas distinguer ce qui est pathologique de ce qui est sain? Il ne viendra jamais à l'esprit d'un être raisonnable d'assimiler ce qui est pathologique à ce qui est sain pour la raison que celui-là est produit par des lois de la nature tout autant que celui-ci ; Stirner veut tout aussi peu assimiler ce qui est immoral à ce qui est moral pour la raison que celui-là naît de la même façon que celui-ci quand l'individu est laissé à lui-même.

Mais ce qui distingue Stirner des penseurs abstraits, c'est sa conviction que, si dans la vie humaine les individus sont laissés à eux-mêmes, ce qui est moral prédominera, de même que prédomine dans la nature ce qui est sain. Il croit en la noblesse morale de la nature humaine, au libre développement de la moralité à partir des individus ; il lui semble que les penseurs abstraits ne croient pas en cette noblesse ; il estime de ce fait qu'ils avilissent la nature de l'individu, faisant de lui l'esclave de commandements d'ordre général qui sont les moyens de coercition appliqués à l'agir humain. Il faut qu'ils aient bien du mal et de la scélératesse au fond de leur âme, ces « hommes moraux », estime Stirner, pour qu'ils réclament absolument des prescriptions morales; il faudrait qu'ils soient bien dépourvus d'amour pour vouloir qu'on leur ordonne par un commandement l'amour qui devrait pourtant naître en eux en tant qu'impulsion libre. Si on pouvait il y a vingt ans encore dire dans un écrit sérieux, en guise de blâme : «L'écrit de Max Stimer L'unique et sa propriété démolit l'esprit et l'humanité, le droit et l'État, la vérité et la vertu qualifiés d'idoles de la servitude imposée par les pensées et déclara en toute liberté : 'Je suis la chose la plus précieuse à mes propres yeux' » (Heinrich von Treitschke, Histoire allemande), c'est seulement la preuve que, par sa forme d'expression radicale, Stirner peut facilement être mal compris, lui qui avait devant les yeux une image si sublime, si élevée, si unique et si libre de l'individualité humaine que même l'envol jusqu'aux hauteurs du monde des pensées n'était pas en mesure d'y atteindre. Max Stirner était à peu près tombé dans l'oubli pendant la deuxième moitié du siècle.

C'est aux efforts de John Henry Mackay que l'on doit d'avoir aujourd'hui une image de sa vie et de son caractère. Dans son livre Max Stirner, sa vie et son oeuvre (Berlin 1898), il a mis en forme toute la matière que des recherches s'étendant sur de nombreuses années lui avaient procurée, lui permettant de caractériser le «penseur le plus audacieux et le plus conséquent qui soit. »

Stirner, comme d'autres penseurs de l'époque moderne, se trouve face au fait qu'il faut appréhender le moi conscient de soi-même. D'autres cherchent les moyens de comprendre ce moi. Cette compréhension se heurte à des difficultés parce qu'un large abîme s'est creusé entre l'image de la nature et l'image de la vie de l'esprit. Stirner ne se préoccupe pas de tout cela. Il se place en face de ce fait que constitue le moi conscient de soi-même et emploie toutes ses facultés d'expression uniquement à attirer l'attention sur ce fait. Il veut parler du moi d'une manière telle que chacun tourne ses regards vers ce moi lui-même et que personne ne s'épargne ce regard en se disant : le moi est ceci ou cela. Stirner ne veut pas montrer une idée, une pensée du moi, mais le moi vivant lui-même que la personnalité trouve en elle.

La forme de représentation de Stirner — pôle opposé de celle de Goethe, Schiller, Fichte, Schelling, Hegel — est un phénomène qui devait apparaître avec une certaine nécessité dans l'évolution de la vision du monde moderne. Cette réalité du moi conscient de soi-même apparut à son esprit dans une lumière crue. Toute création de pensée lui faisait le même effet que peut produire le monde mythique des images à un penseur qui ne veut saisir le monde qu'en pensées. Devant cette réalité disparaissait pour lui tout autre contenu du monde, dans la mesure où il a un lien avec le moi conscient de soi-même. Il présentait le moi conscient de soi-même dans un isolement complet.

Stirner ne ressent pas qu'une telle façon de présenter le moi puisse entraîner des difficultés. Les décennies postérieures ne purent pas s'intéresser à un moi placé dans une telle position d'isolement. Car ces décennies sont avant tout occupées à constituer l'image de la nature sous l'influence du mode de penser scientifique. Après que Stirner a proposé un aspect de la conscience moderne, le fait du moi conscient de soi-même, l'époque détourne tout d'abord ses regards de ce moi et les tourne dans la direction où ce « moi » ne peut pas être trouvé, vers l'image de la nature.

Was Feuerbach als des Menschen höchstes Wesen erklärt hat, wovon Bruno Bauer behauptet hat, daß es durch die Kritik als Weltanschauung erst gefunden sei: «den Menschen», ihn sich völlig unbefangen und voraussetzungslos anzusehen, ist die Aufgabe, die sich Max Stirner (1806-1856) in seinem 1845 erschienenen Buche «Der Einzige und sein Eigentum» gestellt hat. Stirner findet: «Mit der Kraft der Verzweiflung greift Feuerbach nach dem gesamten Inhalt des Christentums, nicht, um ihn wegzuwerfen, nein, um ihn an sich zu reißen, um ihn, den langersehnten, immer ferngebliebenen, mit einer letzten Anstrengung aus seinem Himmel zu ziehen und auf ewig bei sich zu behalten. Ist dies nicht ein Griff der letzten Verzweiflung, ein Griff auf Leben und Tod, und ist es nicht zugleich die christliche Sehnsucht und Begierde nach dem jenseits? Der Heros will nicht in das jenseits eingehen, sondern das jenseits an sich heranziehen und zwingen, daß es zum Diesseits werde! Und schreit seitdem nicht alle Welt, mit mehr oder weniger Bewußtsein, aufs ,Diesseits' komme es an, und der Himmel müsse auf die Erde kommen und hier schon erlebt werden?» Stirner stellt der Ansicht Feuerbachs einen heftigen Widerspruch gegenüber: «Das höchste Wesen ist allerdings das Wesen des Menschen, aber eben weil es sein Wesen und nicht er selbst ist, so bleibt es sich ganz gleich, ob wir es außer ihm sehen und als ' Gott ' anschauen, oder in ihm finden und ' Wesen des Menschen ' oder ' der Mensch' nennen. Ich bin weder Gott noch der Mensch, weder das höchste Wesen noch mein Wesen, und darum ist's in der Hauptsache einerlei, ob ich das Wesen in mir oder außer mir denke. Ja, wir denken auch wirklich immer das höchste Wesen in beiderlei Jenseitigkeit, in der innerlichen und äußerlichen, zugleich, denn der ' Geist Gottes ' ist nach christlicher Anschauung auch ' Unser Geist ' und wohnet in uns. Er wohnt im Himmel und wohnt in uns; wir armen Dinger sind eben nur seine ' Wohnung ', und wenn Feuerbach noch die himmlische Wohnung desselben zerstört und ihn nötigt, mit Sack und Pack zu uns zu ziehen, so werden wir, sein irdisches Logis, sehr überfüllt werden.» Solange das einzelne menschliche Ich noch irgendeine Kraft setzt, von der es sich abhängig fühlt, sieht es sich selbst nicht von seinem eigenen Gesichtspunkte, sondern von demjenigen dieser fremden Macht aus. Es besitzt sich nicht selbst, es wird von dieser Macht besessen. Der Religiöse sagt: Es gibt ein göttliches Urwesen, und dessen Abbild ist der Mensch. Er ist von dem göttlichen Urbilde besessen. Der Hegelianer sagt: Es gibt eine allgemeine Weltvernunft, und diese verwirklicht sich in der Welt, um im menschlichen Ich zu ihrem Gipfel zu gelangen. Das Ich ist also von der Weltvernunft besessen. Feuerbach sagt, es gibt ein Wesen des Menschen, und jeder einzelne ist ein individuelles Abbild dieses Wesens. Jeder einzelne ist also von dem «Wesen der Menschheit» besessen. Denn wirklich vorhanden ist nur der einzelne Mensch, nicht der «Gattungsbegriff der Menschheit», den Feuerbach an die Stelle des göttlichen Wesens setzt. Wenn also der einzelne Mensch die «Gattung Mensch» über sich setzt, so gibt er sich genau so an eine Illusion verloren, wie wenn er sich von einem persönlichen Gotte abhängig fühlt. Für Feuerbach werden daher die Gebote, die der Christ als von Gott eingesetzt glaubt und deshalb für verbindlich hält, zu Geboten, die bestehen, weil sie der allgemeinen Idee der Menschheit entsprechen. Der Mensch beurteilt sich sittlich so, daß er sich fragt: Entsprechen meine Handlungen als einzelner dem, was dem Wesen des Allgemein-Menschlichen angemessen ist? Denn Feuerbach sagt: «Ist das Wesen des Menschen das höchste Wesen des Menschen, so muß auch praktisch das höchste und erste Gesetz die Liebe des Menschen zum Menschen sein. Homo homini deus est. Die Ethik ist ... an und für sich eine göttliche Macht. Die moralischen Verhältnisse sind durch sich wahrhaft religiöse Verhältnisse. Das Leben ist überhaupt in seinen wesentlichen substantiellen Verhältnissen durchaus göttlicher Natur. Alles Richtige, Wahre, Gute hat überall seinen Heiligungsgrund in sich selbst, in seinen Eigenschaften. Heilig ist und sei die Freundschaft, heilig das Eigentum, heilig die Ehe, heilig das Wohl jedes Menschen, aber heilig an und für sich selbst.» Es gibt also allgemeinmenschliche Mächte; die Ethik ist eine solche. Sie ist heilig an und für sich selbst; ihr hat sich das Individuum zu fügen. Dieses Individuum soll nicht wollen, was es von sich aus will, sondern was im Sinne der heiligen Ethik liegt. Es ist von der Ethik besessen. Stirner charakterisiert diese Ansicht: «Für den Gott des einzelnen ist nun der Gott aller, nämlich ' der Mensch ' erhöht worden: es ist ja unser aller Höchstes, Mensch zu sein. Da aber niemand ganz das werden kann, was die Idee ' Mensch ' besagt, so bleibt der Mensch dem Einzelnen ein erhabenes jenseits, ein unerreichtes höchstes Wesen, ein Gott.» Ein solch höchstes Wesen ist aber auch das Denken, das die Kritik als Weltanschauung zum Gott gemacht hat. Stirner kann daher auch vor ihm nicht haltmachen. «Der Kritiker fürchtet sich, ' dogmatisch ' zu werden oder Dogmen aufzustellen. Natürlich, er würde dadurch ja zum Gegensatz des Kritikers, zum Dogmatiker, er würde, wie er als Kritiker gut ist, nun böse. ... ' Nur kein Dogma!' das ist sein - Dogma. Denn es bleibt der Kritiker mit dem Dogmatiker auf ein und demselben Boden, dem der Gedanken. Gleich dem letzteren geht er stets von einem Gedanken aus, aber darin weicht er ab, daß er's nicht aufgibt, den prinzipiellen Gedanken im Denkprozesse zu erhalten, ihn also nicht stabil werden läßt. Er macht nur den Denkprozeß gegen die Denkgläubigkeit, den Fortschritt im Denken gegen den Stillstand in demselben geltend. Vor der Kritik ist kein Gedanke sicher, da sie das Denken oder der denkende Geist selber ist ... Ich bin kein Gegner der Kritik, das heißt, ich bin kein Dogmatiker, und fühle mich von dem Zahne des Kritikers, womit er den Dogmatiker zerfleischt, nicht getroffen. Wäre ich ein ' Dogmatiker ', so stellte ich ein Dogma, das heißt, einen Gedanken, eine Idee, ein Prinzip obenan, und vollendete dies als ' Systematiker ', indem ich's zu einem System, das heißt, zu einem Gedankenbau ausspönne. Wäre ich umgekehrt ein Kritiker, nämlich ein Gegner des Dogmatikers, so führte ich den Kampf des freien Denkens gegen den knechtenden Gedanken, verteidigte das Denken gegen das Gedachte. Ich bin aber weder der Champion eines Gedankens, noch der des Denkens ...» Auch jeder Gedanke ist von dem individuellen Ich eines einzelnen erzeugt, und wäre er auch der Gedanke der eigenen Wesenheit.

Und wenn der Mensch sein eigenes Ich zu erkennen glaubt, es irgendwie seiner Wesenheit nach beschreiben will, so macht er es schon von dieser Wesenheit abhängig. Ich mag ersinnen, was ich will: sobald ich mich begrifflich bestimme, definiere, mache ich mich zu einem Sklaven dessen, was mir der Begriff, die Definition liefert. Hegel machte das Ich zur Erscheinung der Vernunft, das heißt, er machte es von dieser abhängig. Aber alle solche Abhängigkeiten können dem Ich gegenüber nicht gelten; denn sie sind ja alle aus ihm selbst entnommen. Sie beruhen also darauf, daß das Ich sich täuscht. Es ist in Wahrheit nicht abhängig. Denn alles, wovon es abhängig sein soll, muß es erst selbst erzeugen. Es muß etwas aus sich nehmen, um es als «Spuk» über sich zu setzen. «Mensch, es spukt in deinem Kopfe; du hast einen Sparren zuviel! Du bildest dir große Dinge ein und malst dir eine ganze Götterwelt aus, die für dich da sei, ein Geisterreich, zu welchem du berufen seist, ein Ideal, das dir winkt. Du hast eine fixe Idee!» In Wahrheit kann kein Denken an das heranrücken, was als Ich in mir lebt. Ich kann mit meinem Denken an alles kommen, nur vor meinem Ich muß ich haltmachen. Das kann ich nicht denken, das kann ich nur erleben. Ich bin nicht Wille; ich bin nicht Idee, ebensowenig, wie ich Ebenbild einer Gottheit bin. Alle anderen Dinge mache ich mir durch mein Denken begreiflich. Das Ich lebe ich. Ich brauche mich nicht weiter zu definieren, zu beschreiben; denn ich erlebe mich in jedem Augenblicke. Zu beschreiben brauche ich mir nur, was ich nicht unmittelbar erlebe, was außer mir ist. Es ist widersinnig, daß ich mich selbst, da ich mich immer als Ding habe, auch noch als Gedanken, als Idee erfassen will.

Wenn ich einen Stein vor mir habe, so suche ich mir durch mein Denken zu erklären, was dieser Stein ist. Was ich selbst bin, brauche ich mir nicht erst zu erklären; denn ich lebe es ja. Stirner antwortet auf einen Angriff gegen sein Buch: «Der Einzige ist ein Wort, und bei einem Worte müßte man sich doch etwas denken können, ein Wort müßte doch einen Gedankeninhalt haben. Aber der Einzige ist ein gedankenloses Wort, es hat keinen Gedankeninhalt. - Was ist dann aber sein Inhalt, wenn der Gedanke es nicht ist? Einer, der nicht zum zweiten Male da sein, folglich auch nicht ausgedrückt werden kann; denn könnte er ausgedrückt, wirklich und ganz ausgedrückt werden, so wäre er zum zweiten Male da, wäre im ' Ausdruck ' da. - Weil der Inhalt des Einzigen kein Gedankeninhalt ist, darum ist er auch undenkbar und unsagbar, weil aber unsagbar, darum ist er, diese vollständige Phrase, zugleich keine Phrase. - Erst dann, wenn nichts von dir ausgesagt und du nur genannt wirst, wirst du anerkannt als du. Solange etwas von dir ausgesagt wird, wirst du nur als dieses Etwas (Mensch, Geist, Christ und so fort) anerkannt. Der Einzige sagt aber nichts aus, weil er nur Name ist, nur dies sagt, daß du du, und nichts anderes als du bist, daß du ein einziges ' Du ' und du selber bist. Hierdurch bist du prädikatlos, damit aber zugleich bestimmungslos, beruflos, gesetzlos und so weiter.» - (Vergleiche Stirners Kleine Schriften, herausgegeben von j. H. Mackay, S. 116). Stirner hat bereits 1842 in einem Aufsatz der «Rheinischen Zeitung» über das «unwahre Prinzip unserer Erziehung oder der Humanismus und Realismus» (vergleiche Kleine Schriften S. 5 ff.) sich darüber ausgesprochen, daß für ihn das Denken, das Wissen nicht bis zu dem Kern der Persönlichkeit vordringen kann.

Er betrachtet es daher als ein unwahres Erziehungsprinzip, wenn nicht dieser Kern der Persönlichkeit zum Mittelpunkt gemacht wird, sondern in einseitiger Weise das Wissen. «Ein Wissen, welches sich nicht so läutert und konzentriert, daß es zum Wollen fortreißt, oder mit anderen Worten, ein Wissen, welches mich nur als ein Haben. und Besitz beschwert, statt ganz und gar mit mir zusammen gegangen zu sein, so daß das frei bewegliche Ich, von keiner nachschleppenden Habe geniert, frischen Sinnes die Welt durchzieht, ein Wissen also, das nicht persönlich geworden, gibt eine ärmliche Vorbereitung aufs Leben ab ... Ist es der Drang unserer Zeit, nachdem die Denkfreiheit errungen, diese bis zu jener Vollendung zu verfolgen, durch welche sie in die Willensfreiheit umschlägt, um die letztere als das Prinzip einer neuen Epoche zu verwirklichen, so kann auch das letzte Ziel der Erziehung nicht mehr das Wissen sein, sondern das aus dem Wissen geborene Wollen, und der sprechende Ausdruck dessen, was sie zu erstreben hat, ist: der persönliche oder freie Mensch. ... Wie in gewissen anderen Sphären, so läßt man auch in der pädagogischen die Freiheit nicht zum Durchbruch, die Kraft der Opposition nicht zu Worte kommen: man will Unterwürfigkeit. Nur ein formelles und materielles Abrichten wird bezweckt, und nur Gelehrte gehen aus den Menagerien der Humanisten, nur ' brauchbare Bürger ', aus denen der Realisten hervor, die doch beide nichts als unterwürfige Menschen sind ... Das Wissen muß sterben, um als Wille wieder aufzuerstehen und als freie Person sich täglich neu zu schaffen.» In der Person des einzelnen kann nur der Quell dessen liegen, was er tut. Die sittlichen Pflichten können nicht Gebote sein, die dem Menschen von irgendwoher gegeben werden, sondern Ziele, die er sich selbst vorsetzt.

Es ist eine Täuschung, wenn der Mensch glaubt, er tue etwas deshalb, weil er ein Gebot einer allgemeinen heiligen Ethik befolgt. Er tut es, weil das Leben seines Ich ihn dazu antreibt. Ich liebe meinen Nächsten nicht deshalb, weil ich ein heiliges Gebot der Nächstenliebe befolge, sondern weil mich mein Ich zum Nächsten hinzieht. Ich soll ihn nicht lieben; ich will ihn lieben. Was die Menschen gewollt haben, das haben sie als Gebote über sich gesetzt. In diesem Punkte ist Stirner am leichtesten mißzuverstehen. Er leugnet nicht das moralische Handeln. Er leugnet bloß das moralische Gebot, Wie der Mensch handelt, wenn er sich nur richtig versteht, das wird von selbst eine moralische Weltordnung ergeben. Moralische Vorschriften sind für Stirner ein Spuk, eine fixe Idee. Sie setzen etwas fest, wozu der Mensch von selbst kommt, wenn er sich seiner Natur ganz überläßt. Die abstrakten Denker wenden da natürlich ein: Gibt es nicht Verbrecher? Dürfen diese danach handeln, was ihnen ihre Natur vorzeichnet? Diese abstrakten Denker sehen das allgemeine Chaos voraus, wenn den Menschen nicht Moralvorschriften heilig sind. Ihnen könnte Stirner antworten: Gibt es in der Natur nicht auch Krankheiten? Sind diese nicht ebenso nach ewigen, ehernen Gesetzen hervorgebracht wie alles Gesunde? Aber kann man deshalb nicht doch das Kranke von dem Gesunden unterscheiden? So wenig es je einem vernünftigen Menschen einfallen wird, das Kranke zum Gesunden zu rechnen, weil es ebenso wie jenes durch Naturgesetze hervorgebracht ist, so wenig möchte Stirner das Unmoralische zum Moralischen zählen, weil es ebenso wie dieses entsteht, wenn der einzelne sich selbst überlassen ist.

Was aber Stirner von den abstrakten Denkern unterscheidet, das ist seine Überzeugung, daß im Menschenleben, wenn die einzelnen sich selbst überlassen sind, das Moralische ebenso das Herrschende sein werde, wie in der Natur es das Gesunde ist. Er glaubt an den sittlichen Adel der Menschennatur, an die freie Entwickelung der Moralität aus den Individuen heraus; die abstrakten Denker scheinen ihm nicht an diesen Adel zu glauben; deshalb meint er, sie erniedrigen die Natur des Individuums zur Sklavin allgemeiner Gebote, den Zuchtmitteln des menschlichen Handelns. Sie müssen viel Böses und Ruchloses auf dem Grunde ihrer Seele haben, diese «moralischen Menschen», meint Stirner, weil sie durchaus nach moralischen Vorschriften verlangen; sie müßten recht liebelos sein, weil sie sich die Liebe, die doch als freier Trieb in ihnen entstehen sollte, durch ein Gebot anbefehlen lassen wollen. Wenn vor zwanzig Jahren in einer ernsten Schrift noch tadelnd gesagt werden konnte: «Max Stirners Schrift ' Der Einzige und sein Eigentum ' zertrümmerte Geist und Menschheit, Recht und Staat, Wahrheit und Tugend als Götzenbilder der Gedankenknechtschaft und bekannte frei: ' Mir geht nichts über mich '!» (Heinrich von Treitschke, Deutsche Geschichte), so ist das nur ein Beweis dafür, wie leicht durch die radikale Ausdrucksweise Stirner mißverstanden werden kann, dem das menschliche Individuum als etwas so Hehres, Erhabenes, Einziges und Freies vor Augen stand, daß nicht einmal der Hochflug der Gedankenwelt imstande sein soll, es zu erreichen. In der zweiten Hälfte des Jahrhunderts war Max Stirner so gut wie vergessen.

Den Bemühungen John Henry Mackays ist es zu danken, daß wir heute von ihm ein Lebens- und Charakterbild haben. Er hat in seinem Buche «Max Stirner, sein Leben und sein Werk» (Berlin 898) alles verarbeitet, was jahrelanges Suchen als Stoff für die Charakteristik des nach seiner Auffassung «kühnsten und konsequentesten Denkers» geliefert hat.

Stirner, steht wie andere Denker der neueren Zeit der Tatsache des zu erfassenden selbstbewußten Ich gegenüber. Andere suchen die Mittel, dieses Ich zu begreifen. Dies Begreifen stößt auf Schwierigkeiten, weil zwischen Naturbild und Bild des Geisteslebens eine weite Kluft sich gebildet hat. Stirner läßt das alles unberücksichtigt. Er stellt sich vor die Tatsache des selbstbewußten Ich hin und gebraucht alles, was er zum Ausdrucke bringen kann, allein dazu, auf diese Tatsache hinzuweisen. Er will so von dem Ich sprechen, daß ein jeder auf dieses Ich selbst hinsieht, und niemand sich dieses Hinsehen dadurch erspare, daß gesagt wird: das Ich ist dieses oder jenes. Nicht auf eine Idee, einen Gedanken des Ich will Stirner weisen, sondern auf das lebende Ich selbst, das die Persönlichkeit in sich findet.

Stirners Vorstellungsart, als der entgegengesetzte Pol derjenigen Goethes, Schillers, Fichtes, Schellings, Hegels, ist eine Erscheinung, die mit einer gewissen Notwendigkeit in der neueren Weltanschauungsentwickelung auftreten mußte. Grell trat vor seinen Geist die Tatsache des selbstbewußten Ich hin. Ihm kam jede Gedankenschöpfung so vor wie einem Denker, der die Welt nur in Gedanken erfassen will, die mythische Bilderwelt vorkommen kann. Vor dieser Tatsache verschwand ihm aller übrige Weltinhalt, insofern dieser einen Zusammenhang mit dem selbstbewußten Ich zeigt. Ganz isoliert stellte er das selbstbewußte Ich hin.

Daß es Schwierigkeiten geben könne, das Ich so hinzustellen, empfindet Stirner nicht. Die folgenden Jahrzehnte konnten keine Beziehung zu dieser isolierten Stellung des Ich gewinnen. Denn diese Jahrzehnte sind vor allem damit beschäftigt, das Bild der Natur unter dem Einflusse der naturwissenschaftlichen Denkweise zu gewinnen. Nachdem Stirner die eine Seite des neueren Bewußtseins hingestellt hat, die Tatsache des selbstbewußten Ich, lenkt das Zeitalter zunächst die Blicke ab von diesem Ich und wendet sie dahin, wo dies «Ich» nicht zu finden ist, auf das Bild der Natur.